Jorge Antonio Soler has translated into Spanish Hoppe’s Utilitarians and Randians vs. Reason (1988). The article was originally published on Liberty, and is also included in his book The Economics and Ethics of Private Property.
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Utilitaristas y randianos contra la razón
Respuesta al «Simposio sobre la ética de la argumentación de Hoppe» publicada en Liberty en noviembre de 1988.
No es posible ni vale la pena responder a todos los puntos ya mencionados en la discusión anterior. Me concentraré en aquellos críticos que atacan más vehementemente mi argumento —todos ellos utilitarios de algún tipo—. Comentaré después brevemente sobre el tipo de reacción randiana.
Sorprendentemente, Friedman, Yeager, Steel, Water, Virkkala y Jones creen que no he tenido en cuenta el hecho de que todas las sociedades existentes son mucho menos que libertarias (que hay esclavitud, gulags, o que los maridos poseen a sus esposas, etc.) y que esto de alguna manera invalida mi argumento. Obviamente, difícilmente hubiese escrito este artículo si mi opinión fuese que el libertarismo ya prevaleciese en el mundo. Por tanto, debería haber sido claro que es precisamente este carácter no libertario de la realidad el que me motiva a mostrar algo un tanto diferente: por qué tal estado de las cosas no puede justificarse. Citar hechos como la esclavitud como contraejemplo está a la par de refutar la prueba de que 1+1=2 al señalar que alguien considera que 3 es una respuesta —y tanto así de ridículo—.
Para reafirmarme: El que algo sea o no verdadero, falso o indecidible; el que algo esté o no justificado; lo que se requiere para justificarlo; si yo, mis oponentes, o ninguno tiene razón; todo ello debe decidirse en el curso de la argumentación. Esta proposición es cierta a priori, porque no puede negarse sin afirmarla en el acto de negarla. Uno no puede argumentar que no argumenta, y uno no puede impugnar que sabe lo que significa plantear que algo sea cierto sin implícitamente afirmar al menos que la negación de esta proposición es cierta.
Esto ha sido denominado «el a priori de la argumentación», y es por el estatus axiomático de esta proposición, análogo a «axioma de la acción» de la praxeología, por lo que he invocado a Mises en mi artículo. (La indignación de Virkkala con esto le descalifica porque explícitamente digo que el propio Mises pensaba que lo que yo estaba intentando hacer era imposible. Más aún, es su entendimiento de Mises el que es gracioso. Aunque es cierto que la praxeología habla sobre marginalismo, no es obviamente el caso de que la praxeología como cuerpo de proposiciones esté afectada por elecciones marginales. La praxeología contiene proposiciones universalmente verdaderas, y si decidimos o no aceptarlas, no afecta a estas en absoluto. Y obviamente no es diferente cuando se trata de proposiciones éticas. Virkkala podría también atacar a Mises por una «retirada del marginalismo» por afirmar que la praxeología es cierta).
Con el a priori de la argumentación establecido como un punto de partida axiomático, se deduce que cualquier cosa que se presuponga en el acto de hacer proposiciones no puede disputarse proposicionalmente de nuevo. No tendría sentido pedir una justificación de las presuposiciones que hacen posible la producción de proposiciones con sentido en primer lugar. En vez de eso, deben considerarse como definitivamente justificadas por todo hacedor de proposiciones. Cualquier contenido proposicional específico que discuta su validez incurre en una contradicción performativa (en el sentido explicado por David Gordon), y por tanto, también se ve falsado.
La ley de contradicción es una proposición así. Uno no puede negar esta ley sin presuponer su validez en el acto de negarla. Pero hay otra presuposición así. Las proposiciones no son entidades sueltas. Requieren de un hacedor de proposiciones que para producir cualquier proposición que alegue ser cierta necesita tener control exclusivo (propiedad) sobre algún medio escaso definido en términos objetivos y apropiados (puestos bajo control) en puntos definidos del tiempo a través de la acción de apropiación original. Por tanto, cualquier proposición que cuestione la validez del principio de apropiación original o que afirme la validez de algún principio diferente incompatible sería falsada por la ley de contradicción de la misma manera que la proposición «la ley de contradicción es falsa» se vería contradicha por el propio hecho de afirmarla. Como presuposición praxeológica de hacer proposiciones, la validez del principio de apropiación original no puede ser argumentativamente discutida sin caer en una contradicción performativa. Cualquier otro principio de adquisición de propiedad puede entonces ser entendido —reflexivamente— por cada hacedor de proposiciones como en última instancia incapaz de justificación proposicional (Nótese, en particular, que esto incluye toda propuesta que afirme que está justificado restringir el rango de objetos que puedan ser apropiados originalmente. Yerra porque una vez que se admite como justo el control exclusivo sobre algunos bienes apropiados originalmente, se hace imposible justificar cualquier restricción al proceso de apropiación original —excepto uno autoimpuesto— sin caer en una contradicción. Porque si el proponente de tal proposición fuese consistente, tendría control justificado sólo sobre algunos medios físicos que no podría emplear para posterior apropiación original. Obviamente, no podría interferir con el proceso de apropiación original de otros implemente por su propia falta de medios físicos para hacer algo al respecto de forma justificada. Pero si interfiriese, estaría por ende inconsistentemente extendiendo sus reclamos de propiedad más allá de sus propios medios apropiados originalmente de forma justa. Más aún, para justificar esta extensión tendría que invocar un principio de adquisición de propiedad compatible con el principio de apropiación original cuya validez ya habría tenido que admitir).
Todo mi argumento, pues, afirma ser una prueba de imposibilidad. No es, como los mencionados críticos parecen pensar, una prueba que pretende mostrar la imposibilidad de ciertos eventos empíricos tal que pueda ser refutada por experiencia empírica. En vez de eso, es una prueba de que es imposible justificar principios de propiedad no libertarios proposicionalmente sin caer en contradicciones. Sin importar el valor que tal cosa pueda tener (y volveré sobre esto en breve), debería ser claro que la evidencia empírica no tiene nada que ver con ello. ¿Y qué si hay esclavitud, gulag o impuestos? La prueba concierne al problema que afirmar que tales instituciones pueden ser justificadas involucra una contradicción performativa. Es puramente intelectual en su naturaleza, como las pruebas lógicas, matemáticas o praxeológicas. Su validez, como la de éstas, puede establecerse independientemente de cualquier experiencia contingente. Tampoco su validez se ve afectada, como varios críticos —como notoriamente Waters— parecen pensar, por lo que la gente prefiera, favorezca, entienda o consensúe sobre ello, o si están o no involucrados en una argumentación. Dado que consideraciones como estas son irrelevantes a la hora de juzgar la validez de una prueba matemática, por ejemplo, así también no tienen importancia aquí. De la misma manera que la validez de una prueba matemática no está restringida al momento en el que se prueba, la validez de la teoría libertaria de propiedad no está limitada a instancias de argumentación. Si es correcta, el argumento demuestra su justificación universal.
(De todas las críticas utilitarias, sólo Steele acepta el desafío que les había planteado: que la asignación de derechos de propiedad no puede ser independiente de cualquier consecuencia posterior porque en este caso nadie podría saber antes de la consecuencia si su acción está justificada o no; y que al apoyar una posición consecuencialista, el utilitarismo no es [estrictamente hablando] ético y no logra responder la pregunta decisiva «¿Qué tengo justificado hacer?». Steele resuelve este problema de la misma manera en la que procede a lo largo de su comentario: malinterpretando lo que es. Entiende erróneamente mi argumento como sujeto a pruebas empíricas y dice erróneamente que el mismo afirma mostrar que un «favorezco una ética libertaria» se deduce de «estoy diciendo algo», mientras que, de hecho, lo afirma de forma totalmente independiente de lo que la gente favorezca o aborrezca, «puede darse a la ética libertaria una justificación proposicional definitiva» se deduce de «afirmo tal y tal como válido, es decir, capaz de justificación proposicional». Su respuesta al problema consecuencialista es otra «genialidad»: No, dice Steele, el consecuencialismo no debe involucrar una ética praxeológicamente absurda del esperar-por-el-resultado. Su ejemplo: Algunas reglas se apoyan inicialmente, luego se implementan y luego se ajustan dependiendo de los resultados. Aunque esto es de hecho un ejemplo de consecuencialismo, no logro ver cómo da una respuesta a «¿Qué tenemos justificado hacer ahora? » y escapar por tanto de los absurdos de la ética del esperar-por-el-resultado. El punto de partida no está justificado [¿Qué regla? ¡No sólo el resultado depende de esto!]; y el procedimiento consecuencialista tampoco está justificado. [¿Por qué no adoptar reglas y aferrarse a ellas sin importar el resultado?]. La respuesta de Steele a la pregunta «¿Qué tengo justificado hacer?» es «depende de con qué reglas empieces, luego del resultado al que esto lleve, y finalmente de si te importa o no tal resultado». Sea lo que sea esto, no es ético).
La reacción desde el otro lado Randiano, representada por Rasmussen, es diferente. Tiene menos dificultades para reconocer la naturaleza de mi argumento pero me pregunta a su vez «¿Y qué? ¿Por qué debería una prueba a priori de la teoría libertaria de propiedad marcar alguna diferencia? ¿Por qué no agredir de todas formas? ». ¡¿Por qué en verdad?! Pero entonces, ¿por qué la prueba de que 1+1=2 marca alguna diferencia? Uno puede ciertamente actuar sobre la creencia de que 1+1=3. La respuesta obvia es «porque la justificación proposicional existe para hacer una cosa, pero no para otra». Pero por qué deberíamos ser razonables es la siguiente pregunta. Y nuevamente, la respuesta es obvia. A fin de cuentas, porque sería imposible argumentar contra ella; y además, porque el proponente que plantee esta pregunta estaría afirmando el uso de razón en su acto de cuestionarla. Esto puede que no sea suficiente y todos sabemos que no lo es, ya que incluso si la ética libertaria y el razonamiento argumentativo deben ser considerados como definitivamente justificados, esto no impide que la gente actúe basándose en creencias injustificadas en su lugar porque no saben, no les importa, o prefieren no saber. No logro ver por qué esto debería ser sorprendente o que esto haga la prueba de alguna manera defectuosa. Más que esto no puede hacerse mediante el argumento proposicional.
Rasmussen parece pensar que si puedo conseguir derivar un «debería» de algún sitio (algo que Yeager afirma que estoy intentando hacer aunque explícitamente lo niego) entonces, las cosas mejorarían. Pero esto es simplemente una esperanza ilusoria. Incluso si Rasmussen hubiese probado la proposición de que uno debe ser razonable y debe actuar acorde a la ética de la propiedad libertaria, esto sería otro argumento proposicional más. No te asegura que la gente hará lo que debiera hacer de la misma manera que mi prueba no garantiza que lo que harán esté justificado. ¿Dónde está la diferencia, y por qué todo este escándalo? Hay una diferencia entre establecer una afirmación de verdad e infundir un deseo de actuar según la verdad —con «debe» o sin él—. Es ciertamente genial si la prueba puede infundir este deseo. Pero incluso si no lo hace, este hecho no puede usarse contra ella. Tampoco le quita nada de mérito si en algunos o muchos casos unas crudas reivindicaciones utilitarias tienen más éxito que mi prueba a la hora de persuadir a alguien de las ideas libertarias. Una prueba sigue siendo una prueba y la psicología social sigue siendo psicología social.
Traducido originalmente del inglés por Jorge Antonio Soler Sanz. Revisado y corregido por Oscar Eduardo Grau Rotela. El artículo original se encuentra aquí.
