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Sobre los indefendibles derechos del bienestar | On the Indefensibility of Welfare Rights

Jorge Antonio Soler has translated to Spanish the Hoppe’s response to a David Conway’s piece published in the Austrian Economics Newsletter on 1990. The response is also included on his book The Economics and Ethics of Private Property. This translation was revised by Oscar Eduardo Grau Rotela before this publication.

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Sobre los indefendibles derechos del bienestar

Respuesta al artículo de David Conway, «A Theory of Socialism and Capitalism», en Austrian Economics Newsletter en 1990.

David Conway afirma que mi argumento que pretende mostrar la irrestricta validez del principio de apropiación original, es decir, la regla del primer-uso-primer-dueño sobre recursos no poseídos, dados por la naturaleza, es erróneo, y que puede demostrar la posible defensa de los derechos del bienestar. No me ha convencido y afirmo que es su contraargumentación la que es errónea.

Aunque no tengo problema con su presentación de mi argumento, reiteraré brevemente mi prueba. En segundo lugar, señalaré los principales errores en su respuesta. En tercer lugar, me gustaría ofrecer una explicación para el rechazo de Conway a mi argumento como resultado de un malentendido muy común sobre la lógica del razonamiento ético. El hecho de que uno tenga o no derechos, y en el caso de tenerlos, cuáles, solo puede decidirse en la argumentación. Es imposible negar esto sin caer en una contradicción. Argumentar requiere el control exclusivo de una persona (propiedad) sobre recursos escasos (cerebro, cuerdas vocales, etc.). Negar esto meramente probaría este punto. Además, una persona debe haber adquirido esta propiedad simplemente en virtud del hecho de que empezó a usar estos recursos antes de que nadie lo hiciera; si no, nunca podría decir o argumentar nada para empezar. Por tanto, cualquiera que niegue la validez del principio de apropiación original al menos con respecto a algunos recursos contradiría el contenido de su proposición a través del propio acto de hacerla. Hasta aquí, parece que Conway estaría de acuerdo. Pero él impondría limitaciones sobre el rango de objetos que pueden ser legítimamente apropiados originalmente. Desafortunadamente para el caso de Conway, una vez que el control exclusivo de algunos medios apropiados originalmente queda justificado, se hace imposible justificar cualquier restricción al proceso de apropiación —excepto una autoimpuesta y voluntaria— sin caer en contradicciones. Puesto que si el proponente de tal restricción fuese consistente, él podría tener justificado el control sólo sobre algunos, aunque limitados, recursos escasos que obviamente no tendría permitido emplear para la apropiación adicional.

Pero obviamente, él no podría interferir con las actividades apropiadoras de otros simplemente por su propia falta de medios para hacer algo al respecto. Y si interfiriese, estaría (inconsistentemente) extendiendo sus reivindicaciones de propiedad más allá de sus recursos justamente apropiados. Más aún, para justificar su interferencia tendría que invocar un principio de adquisición de propiedad incompatible con el principio de apropiación original: Tendría que afirmar (inconsistentemente) que una persona que extienda su proceso de apropiación original, y que lo haga acorde a un principio que no puede ser considerado generalmente inválido, es, o al menos puede ser, un agresor (aunque al hacer esto no podríamos decir que esta persona le haya quitado nada a la primera, ya que simplemente se ha apropiado de recursos previamente sin dueño, es decir, cosas que nadie hasta ese punto había reconocido como escasas y de las que cualquiera podría haberse apropiado si hubiese reconocido su escasez antes, incluyendo a cualquiera como Conway, a quien le importaba el destino de los que vinieran después y quisiesen preservar tales recursos para su posterior beneficio). Además, que una persona que interfiere con tal acción y lo hace acorde a un principio que nadie puede considerar generalmente válido está, o al menos puede estar, actuando legítimamente (incluso aunque siempre le quitase algo a aquellos cuyas apropiaciones habían ocurrido a costa de nadie).

El error central en el rechazo de Conway a este argumento es que se niega a reconocer la incompatibilidad lógica de su idea de derechos del bienestar por un lado —la noción de que uno puede tener derechos sobre los recursos apropiados por otros— y del principio de apropiación original por otro. O la primera es correcta o lo es la segunda. No obstante, la primera no puede ser correcta porque para que alguien diga tal cosa debe presuponer la segunda como válida. No puede haber tal cosa como un derecho a la vida, entonces, en el sentido de Conway de derecho a que otros mantengan la vida de uno. Sólo puede existir el derecho a la propiedad de cada persona sobre su cuerpo y todo lo apropiado con su ayuda, y a realizar intercambios mutuamente beneficiosos con otros. Supongamos, por ejemplo, que soy un enfermo terminal y que la única manera en la que puedo sobrevivir es conectando mi cerebro al de Conway. ¿Tiene el derecho a negarse? Creo que sí, y creo que él también. Pero él no tendría este derecho según el derecho del bienestar (asumiendo que su vida no se viese amenazada por tal operación), sino sólo sobre la base del principio de no agresión como precondición de la existencia de uno como un ser independiente físico capaz de razonar. Además, su afirmación de que los derechos del bienestar son «tan objetivos» como aquellos implícitos al mezclar la labor propia con recursos escasos (al contrario que mi tesis de que los anteriores son subjetivos, arbitrarios, verbales y derivados de la nada) es falaz. A través de la apropiación original, se crea un vínculo objetivo entre una persona particular y un recurso particular. ¡¿Pero cómo puede uno decir que mi necesidad puede dar pie a un derecho sobre un recurso específico o sobre un propietario específico X en vez de Y o Z, si no me he apropiado originalmente de ninguno ni los he producido!? No sólo es la necesidad incapaz de la identificación o medición objetiva: ¿Quién determina quién está o no necesitado? ¿Cada uno por sí mismo? ¿Y qué ocurre si no estoy de acuerdo con la consideración de otro sobre sí mismo? La gente ha muerto de amor. ¿Tienen derecho a un amante-conscripto? La gente ha sobrevivido comiendo yerbas, ratas, cucarachas o la basura de otros. ¿No hay gente necesitada mientras haya suficiente yerba o basura que comer? ¿Si no, por qué no? ¿Durante cuánto tiempo tiene que durar la ayuda a los necesitados? ¿Para siempre? ¿Y qué hay de los derechos de los que soportan esto que quedarían permanentemente esclavizados por los necesitados? ¿O qué ocurre si mi apoyo a los necesitados ha hecho que yo caiga en la necesidad, o incremente de alguna manera mis necesidades futuras? ¿Aún tendría que sostenerles? ¿Y cuánto trabajo puedo esperar que los necesitados realicen a cambio de mi soporte, dado el hecho de que nadie está lidiando aquí con un empleo mutuamente beneficioso o una relación voluntaria de caridad para empezar? ¿Tanto como el necesitado considere apropiado?

Por otra parte, incluso si se superasen todas estas dificultades, quedarían otras porque la necesidad no conecta al necesitado con ningún recurso o propietario en particular, sino que invariablemente deben ser recursos concretos los que alivien sus necesidades. Los necesitados pueden estar necesitados sin que sea culpa suya, pero los no necesitados pueden estar no necesitados sin que sea culpa suya también. ¿Entonces cómo pueden los necesitados exigir sustento de mí en vez de ti? ¡Ciertamente eso sería injusto conmigo en particular! De hecho, o el necesitado tiene un derecho contra nadie en particular, que es lo mismo que decir que no lo tiene; o su derecho tendrá que tener como objetivo a todos los no necesitados del mundo por igual.

¿Pero cómo pueden los necesitados hacer valer este derecho? A fin de cuentas, no tienen recursos. Para que esto sea posible, haría falta una agencia con muchos recursos, que opere a escala mundial. Los propietarios de tal agencia tendrían que ser clasificados como no necesitados y por tanto no tendrían un derecho directo sobre nadie. Supuestamente, solo la necesitad crea tales derechos. De hecho, esta agencia tendría que ser considerada uno de los principales deudores de los necesitados, y podría solamente actuar contra otros no necesitados si hubiese pagado previamente su parte de deudas de bienestar y si los necesitados le hubiesen confiado contractualmente con tal tarea de defender sus derechos. Por tanto, al problema del bienestar tendrá que esperar a que esta institución llegue para ser solucionado. Aún no ha llegado, y no hay nada que indique que vaya a hacerlo en un futuro. Incluso si lo hiciera, los derechos del bienestar seguirían siendo incompatibles con el principio de apropiación original en tanto principio indisputablemente válido y axiomático.

La explicación para la negativa de Conway a aceptar la ética de la apropiación original yace en una concepción errónea de la naturaleza de la teoría ética. En vez de reconocer la ética como una teoría lógica, deductivamente derivada desde axiomas incontestables (como la praxeología), Conway implícitamente comparte un acercamiento popular, empirista-intuicionista (o instintivo) sobre la ética. Según él, una teoría ética es probada contra experiencias morales tales que si la teoría da conclusiones que no encajen con las intuiciones morales de uno, deberá ser descartada como falsa. No obstante, esta visión es totalmente errónea, y como ocurre en economía, el papel de la teoría y la experiencia en la ética es casi precisamente lo opuesto: Es la mismísima función de la teoría ética proveer una justificación racional para nuestras intuiciones morales, o mostrarnos por qué no tienen tal base y hacernos reconsiderar y revisar nuestras reacciones instintivas. Esto no significa que las intuiciones nunca podrán jugar un rol en la tarea de construir la teoría ética. De hecho, conclusiones teóricas contraintuitivas pueden indicar un error teórico. Pero si después de la reexaminación de la teoría de uno no se encuentran errores en los axiomas ni en las deducciones, entonces son las intuiciones propias las que deben descartarse, no la teoría.

De hecho, lo que Conway señala como una implicación contraintuitiva de la ética de la apropiación original, y le conduce a rechazarla, puede ser interpretado de manera algo diferente. Es cierto, como dice Conway, que esta ética permitiría que todo el mundo sea colonizado. ¿Y qué hay de los que vengan al mundo e esta situación que no posean nada más que sus cuerpos físicos? ¿No pueden los apropiadores originales restringir acceso a su propiedad a estos recién llegados, y no sería esto intolerable? No logro ver por qué. (Empíricamente, por supuesto, el problema no existe: ¡Si no fuese por los gobiernos restringiendo el acceso a tierra no apropiada, aún habría mucha tierra vacía disponible!)

Estos recién llegados normalmente comienzan a existir en algún sitio como hijos de padres que son propietarios o rentistas de tierras (si viniesen de Marte, y nadie les quisiese aquí, ¿qué problema hay?; asumen un riesgo al venir y si ahora tienen que volver, ¡buena suerte!). Si los padres no proveen a los recién llegados, son libres de buscar por el mundo a empleadores, vendedores o contribuyentes caritativos, y una sociedad gobernada por la ética de la apropiación original sería, como admite Conway, ¡la más próspera posible! Si aún no pudiesen encontrar a nadie que quiera emplearles, apoyarles o comerciar con ellos, ¿por qué no preguntar qué está mal en ellos, en vez de sentirse mal por ellos como hace Conway? Aparentemente ellos deben ser personas intolerablemente desagradables y deberían recapacitar, o no merecerán otro tratamiento. Esa sería, de hecho, mi propia reacción intuitiva.


Traducido del inglés por Jorge Antonio Soler. Revisado y corregido por Oscar Eduardo Grau Rotela.