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Contra el relativismo y el positivismo | Against Relativism (Positivism)

This is the Spanish translation of Hoppe’s third lesson in The Western State as a Paradigm: Learning from History (1997) made by Oscar Grau. The essay was originally published in Politics and Regimes, vol. 30, Religion and Public Life, ed. Paul Gottfried (Piscataway, N.J.: Transaction Publishers, 1997).

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Contra el relativismo y el positivismo

Esta es la tercera lección de Hoppe en su ensayo «The Western State as a Paradigm: Learning from History» publicado originalmente en Politics & Regimes: Religion & Public Life, vol. 30, editado por Paul Gottfried (Piscataway, N.J.: Transaction Publishers, 1997).

No hay leyes inmutables de la historia. Los acontecimientos del pasado no fueron inevitables, ni nuestro futuro está escrito en piedra. Más bien, tanto la historia como el curso futuro de los acontecimientos han sido y serán determinados por ideas, tanto verdaderas como falsas. La formación de Estados, la tendencia hacia la centralización política, la transición del gobierno monárquico al democrático, así como la resistencia a la explotación gubernamental, el derrocamiento pacífico o violento de gobiernos, los movimientos secesionistas y la existencia continua de un sistema de relaciones anárquicas dentro de la esfera internacional de la política y el comercio (la ausencia de un gobierno mundial) fueron y son el resultado de ideas cambiantes y conflictivas y de la distribución relativa y la fuerza de estas ideas en la mente de los individuos.

La historia de Occidente y el destacado papel del mundo occidental en la historia humana se entrelazan con dos contribuciones intelectuales occidentales únicas: el racionalismo griego y el cristianismo. Occidente ha llegado a incorporar las ideas griegas y cristianas, y luego, como resultado del Renacimiento, la Reforma, la Contrarreforma, la Ilustración y el Romanticismo, la desintegración sucesiva y la devolución de su síntesis a la ideología actual del relativismo secular (positivismo).

El pensamiento griego clásico, que culminó con la obra de Aristóteles, aportó a Occidente una actitud profundamente racionalista: la visión del hombre como un animal racional, el mayor respeto por la lógica y el razonamiento lógico, una fuerte creencia en la existencia de la ley natural y la inteligibilidad de la naturaleza y el hombre, y un firme realismo y «esta mundanalidad». Sin embargo, como subproducto del racionalismo, Grecia también produjo el sofismo, el escepticismo y el relativismo.[1]

La corriente principal del cristianismo, después de comienzos confusos y numerosos cismas fallidos derivados de las principales inconsistencias y contradicciones en el sistema de las Sagradas Escrituras, adoptó la mundanalidad griega (aunque solo como un fin temporal y transitorio); afirmó el pasaje de Génesis «Fructificad y multiplicaos, y reponed la tierra; y sometedla; y tengáis dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre todas las bestias que se mueven sobre la tierra»; y adoptó el alto respeto de los griegos por la racionalidad y una firme creencia en la inteligibilidad de la naturaleza y el hombre y en la posibilidad del progreso humano. La corriente principal del cristianismo hizo varias otras contribuciones únicas. Incluso más que el paganismo griego, el monoteísmo cristiano hizo hincapié en la coherencia lógica y en la idea de la universalidad de la ley y la unidad del pensamiento. Además, al considerar a cada hombre como creado a imagen divina, el cristianismo dio a la idea griega de la ley natural un giro decididamente individualista. Los derechos humanos naturales en particular se convirtieron en derechos humanos individuales, que se aplicaban por igual a todos los seres humanos y unían a toda la humanidad en una sola oecumene.

Además, la corriente principal del cristianismo se liberó gradualmente de sus comienzos mayoritariamente sectarios cuando la unidad cristiana básica era una secta, basada en la propiedad comunal o incluso comunista y controlada por un líder de culto o una jerarquía de líderes. Influenciada por su largo contacto con Roma y la familia romana y el sistema de parentesco, la corriente principal del cristianismo aceptó la familia individual y el hogar privado como la unidad básica de la vida civil (y la propiedad comunal fue relegada a los monasterios y la vida monástica). Además, la familia proporcionó el modelo del orden social cristiano. Así como existía un orden jerárquico en cada familia, así había un orden jerárquico dentro de la comunidad cristiana de hijos, padres, sacerdotes, obispos, arzobispos, cardenales, el papa y finalmente el Dios trascendente como Padre en el cielo. Igualmente, con respecto a los asuntos terrenales, la sociedad era vista como una jerarquía casi familiar de poseedores libres, caballeros, vasallos, señores y reyes feudales, unidos por un elaborado sistema de relaciones de parentesco. Y de manera análoga a la supremacía de los valores espirituales en la familia, el poder terrenal de los señores y reyes se consideraba subordinado y sujeto a la máxima autoridad espiritual-intelectual de sacerdotes, obispos, el Papa y, en última instancia, Dios.

En efecto, esta combinación de individualismo, universalismo, la orientación familiar y de parentesco, el reconocimiento de un orden social jerárquico  de múltiples capas y el reconocimiento de la supremacía de la Iglesia universal —supraterritorial— sobre cualquier señor o rey en particular, convirtió al cristianismo en una poderosa arma ideológica contra el crecimiento del poder estatal.[2] Sin embargo, la doctrina cristiana encarnada en la filosofía escolástica padecía una contradicción interna ineludible. La escolástica no logró salvar el abismo entre la creencia y el dogma revelado, por un lado, y el conocimiento y la inteligibilidad, por el otro. Por lo tanto, su aceptación del racionalismo fue en última instancia solo condicional.[3] Como resultado de una serie de desafíos ideológicos, el sistema escolástico se desintegró lentamente y el baluarte ideológico que alguna vez proveyó contra la invasión del poder estatal se fue erosionando gradualmente.

Con el Renacimiento, el paganismo griego y el laicismo volvieron a la escena ideológica. El relativismo moral se extendió, y los ideólogos del poder estatal ilimitado, como Maquiavelo, alcanzaron prominencia, preparando el terreno intelectual para numerosos tiranos y déspotas locales. La atención se desvió de las ciencias. El misticismo floreció. Se puso mayor énfasis en las artes y, como reflejo de la recién descubierta «libertad de» las restricciones religiosas y morales, las artes se volvieron cada vez más profanas y sensuales, como en las pinturas eróticas de Correggio y los escritos de Boccaccio y Rabelais.[4]

En reacción ideológica a estas tendencias «decadentes», que también habían afectado a la Iglesia principal, la Reforma trajo un fuerte retorno a la religión. Sin embargo, la nueva religiosidad protestante era decididamente reaccionaria: antirracionalista e igualitaria. La fe, sostenida como el único camino a la salvación, fue vista como el fundamento del cristianismo, mientras que la «razón de la ramera», como la llamó Lutero, fue despreciada. La voluntad de Dios se consideraba ininteligible e irracional; se revivió la doctrina agustiniana de la predestinación humana; se sostenía que el destino de cada persona dependía de la gracia de Dios y de Su insondable decreto. Al mismo tiempo, la Biblia fue elevada al rango de máxima autoridad religiosa, y se promovió la idea de un «sacerdocio universal», basado en la lectura bíblica personal de cada uno y no mediada por la jerarquía espiritual de la Iglesia. Cada persona llegó a ser vista como una autoridad religiosa igual e independiente, sujeta únicamente a su propia conciencia. La distinción establecida anteriormente entre una vida secular y una vida religiosa institucionalmente separada de sacerdotes y monjes fue borrada, y toda la vida fue vista como un ejercicio de fe cristiana.[5]

Como resultado del antirracionalismo, el desarrollo de las ciencias sufrió y la literatura y las artes decayeron. No obstante, todavía más trascendentales fueron los efectos del igualitarismo protestante. No sólo condujo a la destrucción de la unidad de la Iglesia, sino que sin ningún rango espiritual reconocible, es decir, con la democratización de la autoridad religiosa, el movimiento protestante se desintegró rápidamente en numerosas ramas. Resurgieron corrientes sumergidas durante mucho tiempo del cristianismo primitivo, como el milenarismo, el anabaptismo y el comunismo. La proliferación de confesiones religiosas, cultos y sectas, incompatibles entre sí pero cada una fundamentada en la Sagrada Escritura como máxima autoridad y herméticamente resguardada de toda indagación racional, promovió la desintegración social, la hostilidad mutua y, finalmente, la guerra en una escala y de una brutalidad sin igual en Occidente hasta finales de los siglos XIX y XX.[6] Además, al romper la unidad de la Iglesia Católica y socavar la idea de un orden espiritual jerárquico, la revolución protestante aisló y debilitó al individuo frente a los gobernantes terrenales. Los gobernantes, liberados de la autoridad compensatoria de una Iglesia universal y su jerarquía, explotaron ansiosamente esta oportunidad de expansión del poder estatal estableciendo numerosas Iglesias territoriales y fusionando los poderes secular y eclesiástico en sus propias manos.

La Contrarreforma duplicó dentro de lo que quedaba del mundo católico lo que la Reforma había logrado para el mundo protestante. En todas partes, los reyes feudales anteriormente débiles se convirtieron en poderosos monarcas absolutos.[7] Como reacción a la Reforma y la Contrarreforma, entonces, la Ilustración de los siglos XVII y XVIII trajo un retorno decisivo del racionalismo. Pero el racionalismo de la Ilustración sufrió —y finalmente sucumbió— debido a dos fallas fundamentales. Por un lado, como reacción al fervor religioso suscitado por la Reforma y la Contrarreforma, el racionalismo de la Ilustración fue significativamente anticlerical e incluso anticristiano. Por otro lado, influenciado por el protestantismo, fue un racionalismo decisivamente igualitario.[8]

El reconocimiento de la supremacía y autonomía de la razón y un renovado interés por la filosofía estoica y el escolasticismo tardío (Molina, Suárez, Mariana) condujo al desarrollo de una nueva doctrina de los derechos naturales secular, puramente racional, centrada en las nociones de autopropiedad, propiedad privada y contrato: a Althusius, Grotius, Pufendorf, Locke, Thomasius y Wolff. Se consideraba que el gobernante terrenal estaba sujeto a los mismos principios universales y eternos de justicia como todos los demás, y un Estado derivaría su justificación de un «contrato» entre propietarios privados o no podría justificarse.[9] Quedaron diferencias significativas en cuanto al significado preciso de «contrato» (¿Obligaba solo a los firmantes originales? ¿Podría ser revocado?), pero pocas dudas puede haber de que, bajo la creciente influencia ideológica de la doctrina de los derechos naturales, el poder de los reyes se volvió cada vez más limitado.[10]

Sin embargo, debido a su anticlericalismo (como en Voltaire, por ejemplo) y a su igualitarismo, que llegaba a negar todas las diferencias innatas entre los seres humanos y creía que todos los hombres eran igualmente capaces del pensamiento racional (como en Helvetius y, bajo auspicios empiristas, Locke, por ejemplo), el racionalismo de la Ilustración cometió un error sociológico fatal. Estaba ciego al hecho de que, en el mundo real, donde los hombres no son iguales, su ideal de una sociedad puramente contractual basada en la institución de la propiedad privada podía mantenerse y defenderse contra ataques e invasiones internas o externas solo si una sociedad poseyera una estructura claramente jerárquica, es decir, un orden jerárquico voluntariamente reconocido de instituciones y autoridades intermediarias interconectadas horizontal y verticalmente; y que el cristianismo y la jerarquía de la Iglesia tendrían que funcionar como una de las más importantes de estas autoridades intermediarias.[11] Engañado por su anticlericalismo e igualitarismo, el racionalismo de la Ilustración fomentó la tendencia, iniciada con la revolución protestante, de aislar al individuo frente a los gobernantes mundanos: de eliminar todas las autoridades intermedias y someter a cada individuo por igual y de manera directa a la autoridad única del Estado, promoviendo así la centralización del poder estatal.

El error sociológico fundamental de este punto de vista fue revelado por los acontecimientos de la Revolución francesa. Cuando la monarquía absoluta finalmente se derrumbó ante el aplauso de casi todos los filósofos de la Ilustración, no quedó nada para llenar el vacío de poder existente. Se arruinó la autoridad y la independencia económica de la Iglesia, y se destruyeron todos los lazos e instituciones feudales existentes anteriormente. En consecuencia, para la consternación de la mayor parte de la Ilustración, la Revolución degeneró rápidamente en caos, el gobierno de la mafia, el terror, la dictadura, la agresión nacionalista y, finalmente, la restauración del ancien régime.

Como resultado, la filosofía racionalista de la Ilustración quedó completamente desacreditada. Como reacción a la Revolución francesa y la Ilustración, e inspirado por escritores prerrevolucionarios como Jean-Jacques Rousseau, el romanticismo se impuso.[12] La teoría de la ley natural fue descartada. De acuerdo con la cosmovisión romántica, no existían derechos humanos ni leyes sociales absoluta y universalmente verdaderos. La historia, en lugar de la teoría, se convirtió en el centro de atención. Se consideraba que cada individuo, cada tribu y cada pueblo tenían su propia historia única; y debido a que no existían estándares absolutos de lo correcto y lo incorrecto, se consideró que cada historia tenía el mismo valor (relativismo histórico). No se estudiaba la historia para juzgar el pasado ni para aprender nada para el futuro, sino únicamente para revelar la diversidad de la humanidad y la tradición humana (multiculturalismo). Desprovista de toda teoría, la historia no poseía ningún propósito o implicación práctica. Era estudiada por sí misma, con el único propósito del enriquecimiento intelectual «interior». Asimismo, se consideraba que cada religión poseía un derecho propio: el misticismo, el platonismo, el budismo, el paganismo y el deísmo no menos que el cristianismo; y también la religiosidad era vista como un asunto completamente privado, como una cuestión de elección «interna» sin implicaciones prácticas. En lugar de ver el conocimiento y las creencias como herramientas de la acción, el romanticismo los consideró instrumentos de expresión estética o poética, y la actitud romántica hacia el mundo externo de los eventos físicos fue de contemplación pasiva, quietismo, retraimiento, resignación o incluso fatalismo. Se consideraba que el mundo exterior era ininteligible, impulsado por fuerzas irracionales o místicas y, en última instancia, sin ninguna importancia. El único asunto de verdadera importancia era la libertad «interior» de pensamiento e imaginación de cada persona.

Como era de esperarse, el poder del Estado creció con la influencia del romanticismo.[13] Si la historia es vista como la fuente y el origen del «derecho», entonces cualquier Estado es indudablemente «justo»; y si el poder del Estado aumenta, no puede hacerlo sino por «derecho histórico». En consecuencia, el Estado y el crecimiento del poder estatal siempre deben afrontarse con una actitud contemplativa de aceptación resignada. ¿Qué mejor mensaje podría querer escuchar un gobernante? Sin embargo, debido a un enorme vacío dentro de la visión romántica del mundo, su influencia pronto quedó atrás, para ser complementada y finalmente eclipsada por el positivismo, el paradigma filosófico dominante de nuestra era.

La perspectiva romántica adolecía del defecto evidente de que, incluso si se aceptaba como plausible para el mundo social, todavía no podía dar cuenta de la existencia de las ciencias naturales y la tecnología. Claramente, estas no derivaban su justificación de la historia, y el estudio de la naturaleza y la tecnología (a diferencia del de la sociedad) no era desinteresado ni emprendido por sí mismo. Más bien, las ciencias naturales y la tecnología aparentemente derivaban su justificación de su éxito práctico actual. Al menos dentro de este ámbito, el progreso identificable existía, y definitivamente no era el caso que cada era o episodio histórico podía ser considerado igualmente correcto y digno. El positivismo ofreció una salida atractiva de estas dificultades ideológicas.

Influenciado por el empirismo del siglo XVIII, en particular por Hume, el positivismo de los siglos XIX y XX compartió la mayoría de sus supuestos antirracionalistas con los románticos. Al igual que los románticos, pero en claro contraste con la Ilustración racionalista, los positivistas rechazaron la idea de una ética racional y una teoría de los derechos naturales. Los juicios de valor se consideraban arbitrarios, una cuestión de gusto personal e incapaces de una justificación racional. La razón no era el amo, sino el esclavo de las pasiones. La teoría de los derechos naturales en particular no era más que metafísica sin sentido. De hecho, en la medida en que existía alguna diferencia entre el romanticismo y el positivismo, consistía en el hecho de que el relativismo moral de los positivistas era aparentemente incluso más extremo y de mayor alcance. Mientras que los románticos relativizaron la religión, todavía reconocían el valor de alguna religión; y, si bien los románticos negaban la existencia de valores absolutos, aún valoraban la historia y la tradición. Por el contrario, el positivismo, en este sentido muy parecido al racionalismo de la Ilustración, era decididamente secularista (se consideraba que la religión era meramente tontería) y ahistórico (el pasado no poseía ningún valor especial).

El positivismo compartió con el romanticismo la visión relativista de que la razón es incapaz de reconocer ninguna ley positiva (causal) necesariamente universal e inmutable. De hecho, la negación de la posibilidad misma de, en terminología kantiana, proposiciones sintéticas verdaderas a priori es una de las piedras angulares del positivismo.[14] Según el positivismo, no existen tales cosas como leyes positivas (empíricas) no hipotéticamente verdaderas. En otras palabras, nada sobre la realidad puede saberse como verdadero a priori. Más bien, todo conocimiento empírico es conocimiento hipotético, y todo conocimiento no hipotético es conocimiento analítico que no contiene información empírica alguna, sino que consiste meramente en convenciones y definiciones simbólicas arbitrarias. La única diferencia entre los relativismos positivista y romántico era una psicológica. El relativismo romántico era el de un artista, es decir, un poeta, novelista o historiador, cuyo tema en cuestión era el mundo interior del significado, el propósito, la expresión y la emoción. En consecuencia, tendía a ver a los individuos como diferentes (únicos) y abordaba su tema en cuestión de forma pasiva para desarrollar su apreciación, empatía o simpatía privada. En cambio, el relativismo del positivista era el de un ingeniero, un físico experimental o un químico. Su tema en cuestión era el mundo físico externo de los datos sensoriales, y tendía a ver a los individuos como idénticos (iguales). Abordaba su tema en cuestión con una actitud activista, de manipulación e interferencia física.

De hecho, como se puede ver de la concepción positivista de la lógica, no se puede afirmar que el relativismo positivista sea incluso menos relativista. Mientras que los románticos veían la lógica y el razonamiento deductivo a la par de la intuición y la revelación mítica, los positivistas lo consideraban vacío de todo contenido empírico. Sin embargo, debido a su actitud activista (experimental), la filosofía positivista al menos parecía dar cabida a la idea de la ley a posteriori —de prueba y error, conjetura hipotética, confirmación y refutación— y, por tanto, de la posibilidad del progreso científico (como se manifiesta en el campo de las ciencias naturales).[15]

Si el relativismo contemplativo de los románticos había sido bueno para la salud del Estado y el crecimiento del poder estatal, la creciente influencia del relativismo activista de los positivistas resultó ser todavía mejor. Según el positivismo, la ética no es una disciplina cognitiva. Ninguna afirmación normativa tiene mejor fundamento que cualquier otra afirmación de este tipo. Pero entonces, ¿qué hay de malo en que cada uno intente hacer cumplir e imponer a los demás lo que uno desee? Seguramente nada; todo se vale. La ética se reduce al problema de lo que uno puede hacer «saliéndose con la suya». ¿Qué mejor mensaje podría haber para los que están en el poder? Es precisamente lo que quieren oír: ¡el poder es y hace lo correcto!

De manera similar, se emocionarán con el mensaje del positivismo en lo que respecta a las ciencias sociales. En el ámbito de las ciencias naturales, la doctrina positivista es relativamente inofensiva. No ha cambiado ni podría haber cambiado fundamentalmente el curso de las ciencias naturales. Sin embargo, no se puede decir lo mismo de las ciencias sociales. Bajo la creciente influencia del positivismo, la economía en particular ha sido destruida hasta resultar irreconocible, y esta otrora poderosa fortaleza ideológica contra la invasión del poder estatal ha sido eliminada.[16]

Desde la Edad Media cristiana a la escolástica española hasta los siglos XVII y XVIII de la Ilustración, paralelamente y entrelazado con el desarrollo de la teoría «normativa» de los derechos naturales, se desarrolló un cuerpo sistemático de teoría económica, que culminó en los escritos de Cantillon y Turgot. De acuerdo con esta tradición intelectual —continuada en el siglo XIX por Say, Senior, Cairnes, Menger y Böhm-Bawerk, y en el siglo XX por Mises, Robbins y Rothbard— la economía era considerada una «lógica de la acción». Partiendo de proposiciones evidentes y combinándolas con unos pocos supuestos empíricos y comprobables empíricamente, la economía era concebida como una ciencia axiomática-deductiva y los teoremas económicos como proposiciones que eran al mismo tiempo realistas y verdaderas a priori o no hipotéticamente.[17] Considere, por ejemplo, las siguientes proposiciones económicas: en cada intercambio voluntario, ambas partes deben esperar beneficiarse, deben evaluar que las cosas que se intercambian tienen un valor desigual y deben tener órdenes de preferencia opuestos. O: siempre que un intercambio no sea voluntario, sino coercitivo, como un robo en la carretera o los impuestos, una de las partes del intercambio se beneficia a expensas de la otra. O: siempre que se apliquen leyes de salario mínimo que requieran que las tasas salariales sean más altas que los salarios de mercado existentes, se producirá desempleo involuntario. O: siempre que aumente la cantidad de dinero mientras la demanda de dinero permanece sin cambios, el poder adquisitivo del dinero caerá. O: cualquier oferta de dinero es igualmente «óptima», de modo que ningún aumento en la oferta de dinero puede elevar el nivel general de vida (mientras que puede tener efectos redistributivos). O: La propiedad colectiva de todos los factores de producción hace que la contabilidad de costos sea imposible y, por tanto, conduce a malas asignaciones permanentes. O: el cobro de impuestos a los productores de ingresos, manteniendo todo lo demás igual, aumenta su tasa efectiva de preferencia temporal y, por lo tanto, conduce a una menor producción de bienes producidos. Aparentemente, estos teoremas contienen conocimiento sobre la realidad y, sin embargo, no parecen proposiciones hipotéticas (falsables empíricamente), sino verdaderas por definición.

Sin embargo, según el positivismo, esto no puede ser así. En la medida en que estas proposiciones pretenden ser empíricamente significativas, deben ser hipótesis sujetas para siempre a confirmación o falsificación empírica. Uno podría formular todo lo contrario de las proposiciones anteriores sin por ello afirmar que nada puede ser reconocido desde el principio, a priori, como falso y sin sentido. La experiencia tendrá que decidir el asunto. Así, al asumir la doctrina positivista, el ladrón de caminos, el recaudador de impuestos, el funcionario sindical o el presidente de la Junta de la Reserva Federal actuaría legítimamente, desde un punto de vista científico, al afirmar que los impuestos benefician a los pagadores de impuestos y aumentan la producción productiva, las leyes de salario mínimo aumentan el empleo, y la creación de papel moneda genera prosperidad general. Como buen positivista, uno tendría que admitir que estas son meras hipótesis. Sin embargo, con la predicción de los efectos «beneficiosos», desde luego, estas deberían probarse. Después de todo, uno no cerraría sus ojos ante una nueva experiencia, y siempre estaría dispuesto a reaccionar con flexibilidad y mente abierta, dependiendo del resultado de tal experiencia. No obstante, si el resultado no es el hipotético, y los robados o pagadores de impuestos no parecen beneficiarse, el empleo realmente disminuye, o se producen ciclos económicos en lugar de prosperidad general, uno siempre puede recurrir, «científicamente legítimo», a la posibilidad de «inmunizar» sus hipótesis. Ya que cualquiera que sea la evidencia empírica que uno presente contra ellos, tan pronto como uno adopte el positivismo, el caso del ladrón o del recaudador de impuestos está a salvo de la crítica decisiva, porque cualquier falla siempre puede atribuirse a alguna variable interviniente aún no controlada. Ni siquiera el experimento mejor realizado podría cambiar esta situación porque nunca sería posible controlar todas las variables que concebiblemente podrían tener alguna influencia sobre la variable a explicar o el resultado a producir. No importa cuáles sean los cargos presentados contra el ladrón, el recaudador de impuestos, o el presidente de la Junta de la Reserva Federal, la filosofía positivista siempre permitirá a cada uno preservar y rescatar el «núcleo duro» de su «programa de investigación». La experiencia simplemente nos informa que un experimento en particular no alcanzó su objetivo, pero nunca puede decirnos si un experimento ligeramente diferente producirá resultados diferentes. ¿Por qué, entonces, el ladrón, el recaudador de impuestos o el presidente de la Junta de la Reserva Federal no querría restar importancia a todas las experiencias aparentemente falsificadoras como meramente accidentales, siempre que pueda beneficiarse personalmente de la realización de sus experimentos de robo, recaudación de impuestos o creación de dinero? ¿Por qué no querría interpretar todas las falsificaciones aparentes como experiencias que fueron producidas por alguna circunstancia lamentablemente no considerada y que desaparecerían o se convertirían en todo lo contrario, revelando la relación «verdadera» entre los impuestos, las leyes de salario mínimo, la creación de dinero y la prosperidad, una vez controladas estas circunstancias?[18]

La actitud hacia la economía que el positivismo alimenta es la de un ingeniero social relativista cuyo lema es «no se puede saber nada con certeza que sea imposible dentro del ámbito de los fenómenos sociales y no hay nada que uno no quiera probar con sus semejantes, siempre que uno mantenga una mente abierta». No es sorprendente que este mensaje fuera rápidamente reconocido por los poderes establecidos como una poderosa arma ideológica en la búsqueda de su objetivo de aumentar su control sobre la sociedad civil y enriquecerse a expensas de los demás. En consecuencia, se otorgó un generoso apoyo al movimiento positivista, y este movimiento devolvió el favor destruyendo la ética y la economía como los bastiones tradicionales del racionalismo social. Erradicó de la conciencia pública un vasto cuerpo de conocimiento que alguna vez había constituido una parte aparentemente permanente de la herencia del pensamiento y la civilización occidentales, allanando el terreno ideológico del siglo XX como la «era de la experimentación social ilimitada».[19]

A la luz de la historia de la filosofía occidental, entonces, una tercera lección se presenta: una súplica por un retorno al racionalismo. Tal súplica no es ni una súplica por un retorno al racionalismo aristotélico-cristiano de la filosofía tomista y escolástica, ni una súplica por un retorno al peculiar racionalismo de la Ilustración. Como la legitimidad del gobierno monárquico se ha desvanecido, lo mismo puede ser cierto para el cristianismo y la Iglesia cristiana. En palabras de Nietzsche, «Gott ist tot». Tampoco sería deseable un retorno al pasado cristiano, porque el racionalismo cristiano nunca fue más que condicional. En cambio, podría ser posible abrazar el racionalismo expuesto hace más de tres siglos por Grotius. «Incluso la voluntad de un ser omnipotente», escribió Grotius, «no puede cambiar los principios de la moralidad o abrogar aquellos derechos fundamentales que están garantizados por las leyes naturales. Estas leyes mantendrían su validez objetiva incluso si asumiéramos —por imposible que sea— que Dios no existe o que no se preocupa por los asuntos humanos».[20]

A diferencia del racionalismo de la Ilustración, el racionalismo a ser restaurado tendrá que ser incondicional y decididamente no igualitario. Debe ser un racionalismo que reconozca, como hecho primordial, la existencia de desigualdades fundamentales entre los seres humanos. Este hecho debería celebrarse como el fundamento de la división del trabajo y de la civilización humana. Además, como resultado de la diversidad de talentos humanos, en toda sociedad de cualquier grado de complejidad, unos pocos individuos, debido a sus logros superiores en términos de riqueza, sabiduría, valentía, o una combinación de ellos, adquirirán el estatus de una «élite natural»; y, debido al apareamiento y el matrimonio selectivos y a las leyes de la herencia civil y genética, será más probable que el estatus de miembro de la élite natural se transmita dentro de relativamente pocas familias. También debe reconocerse abiertamente que la existencia de jerarquías sociales y rangos de autoridad no solo es lógicamente compatible con la idea de la universalidad de la ley ética y económica, sino que constituye el presupuesto sociológico de su reconocimiento mismo.[21]

Sostener que no existe tal cosa como una ética racional no implica «tolerancia» y «pluralismo», como afirman falsamente los campeones del positivismo como Milton Friedman, y el absolutismo moral no implica «intolerancia» y «dictadura».[22] Por el contrario, sin valores absolutos, la «tolerancia» y el «pluralismo» son solo otras ideologías arbitrarias, y no hay razón para aceptarlas en lugar de otras como el canibalismo y la esclavitud. Solo si existen valores absolutos, como el derecho humano a la propiedad de sí mismo, es decir, solo si el «pluralismo» o la «tolerancia» no se encuentran simplemente entre una multitud de valores tolerables, pueden el pluralismo y la tolerancia ser salvaguardados realmente.[23]

Tampoco es cierto, como sugiere Friedman, que la visión positivista que considera todo el conocimiento empírico como meramente hipotético implique «modestia» intelectual, mientras que aquellos que sostienen el visión opuesta son culpables de «arrogancia» intelectual. Es al revés. Si todo el conocimiento no hipotético no tiene sentido empíricamente y si el conocimiento analítico es todo de conocimiento no hipotético, entonces, ¿qué pasa con el estatus de esta proposición? Si se la toma como analítica, no es más que una definición arbitraria sin ningún contenido empírico. Cualquier otra definición sería igualmente buena (y vacía). Si se supone que tiene significado empírico, es una hipótesis según la cual el conocimiento empírico es conocimiento hipotético y las pruebas empíricas son pruebas de conocimiento hipotético. Cualquier otra hipótesis o cualquier otra prueba empírica o inferencia son igualmente posibles. Finalmente, si se toma la proposición como empíricamente significativa y, además, verdadera a priori de manera apodíctica, categórica y no hipotética, entonces la doctrina positivista resulta ser un sinsentido autocontradictorio. ¡Difícilmente sea esto modestia, sino pura permisividad intelectual!

En cambio, si se admite la existencia de conocimiento empírico no hipotético, esto no implica que todo o incluso la mayor parte del conocimiento empírico sea de este tipo, sino solamente que uno puede distinguir entre ambos tipos de conocimiento empírico, y que esta distinción y la delineación de dos tipos de preguntas y respuestas empíricas es en sí misma una distinción empírica no hipotéticamente verdadera. Además, contrariamente a la permisividad positivista de «nada es seguro» y «todo es posible» y su desconsideración o incluso desprecio por el estudio de la historia, asumir la existencia de un conocimiento empírico no hipotético implica una modestia intelectual fundamental. Porque si existen leyes no hipotéticas, se debe esperar que tales leyes sean verdades «antiguas» descubiertas hace mucho tiempo. Las leyes no hipotéticas descubiertas «recientemente», aunque obviamente no imposibles, deberían ser eventos intelectuales raros, y cuanto más «nuevas» aparezcan, más «sospechosas» deberían ser. Por eso, la actitud racionalista es una de humildad intelectual y de respeto por la historia del pensamiento (y de la filosofía y la economía en particular).[24] Se puede esperar que la mayor parte del conocimiento empírico no hipotético ya exista y, en el peor de los casos, es necesario redescubrirlo (en lugar de inventarlo nuevamente). Es decir, en el ámbito de las ciencias empíricas no hipotéticas como la filosofía, la lógica, las matemáticas, la ética y la economía, debe esperarse que el «progreso» científico sea extremadamente lento y laborioso, y el «peligro» no es tanto que nada nuevo y mejor se agregue al cuerpo de conocimiento existente, ya que un cuerpo de conocimiento ya existente sólo se vuelve a aprender u olvidar de manera incompleta.

De acuerdo con esta humildad intelectual fundamental, la respuesta racionalista a la destrucción positivista de la ética (como no científica) y la economía (como empíricamente vacía o hipotética), aunque aparentemente en gran medida olvidada o no aprendida, es cualquier cosa menos «nueva», y mientras tiene implicaciones sorprendentemente radicales, difícilmente puedan estas ser caracterizadas como «dictatoriales» o «extremistas».[25]

Cada persona es propietaria de su propio cuerpo, así como de todos los bienes naturales que utiliza con la ayuda de su cuerpo antes que cualquier otro lo haga. Esta propiedad implica el derecho a emplear estos recursos de la manera que uno crea conveniente, siempre y cuando de esta manera uno no cambie sin invitación la integridad física de la propiedad de otro o delimite el control físico de otro sobre ella sin su consentimiento. En particular, una vez que un bien ha sido primero apropiado u ocupado mezclando el trabajo de uno con él (siendo esta la frase de Locke), entonces la propiedad del bien solo puede adquirirse por medio de una transferencia voluntaria (contractual) de su título de propiedad de un propietario anterior a otro posterior. Estos derechos de una persona son absolutos. La infracción de cualquier persona sobre estos está sujeta al enjuiciamiento legal por parte de la víctima de esta infracción o de su agente, y es procesable conforme a los principios de responsabilidad estricta y a la proporcionalidad del castigo.

Estos principios antiguos no solo son intuitivamente justos. Incluso los niños y los primitivos parecen no tener problemas para reconocer su verdad. De hecho, ¿no es simplemente absurdo pretender que una persona no debe ser dueña de su cuerpo y de aquellos bienes naturales de los que se había apropiado y habían sido producidos antes de que apareciera otra persona? ¿Quién más, si no él, debería ser su dueño? Además, se puede «probar» que estos principios son indiscutiblemente, es decir, no hipotéticamente, verdaderos y válidos. Pues si una persona A no fuera propietaria de su cuerpo y de todos los bienes originalmente apropiados, producidos o adquiridos voluntariamente por ella, solo existirían dos alternativas. Ya sea otra persona, B, debe entonces ser considerada propietaria de A y de los bienes apropiados, producidos o adquiridos contractualmente por A, o ambas partes, A y B, deben ser consideradas copropietarias por igual de ambos cuerpos y bienes. En el primer caso, A sería esclavo de B y un objeto de explotación. B es dueño de A y de los bienes originalmente apropiados, producidos o adquiridos por A, pero A no es dueño de B y de los bienes ocupados, producidos o adquiridos por B. Con esta regla, se crean dos clases distintas de personas, a saber, explotadores (B) y explotados (A), a quienes se les aplica una «ley» diferente. Por lo tanto, esta regla no pasa la «prueba de universalización» y queda descalificada desde el principio incluso como una ética humana potencial. Para poder pretender que una regla sea una «ley», es necesario que tal regla sea universalmente válida para todos.

En el segundo caso de copropiedad universal, obviamente se cumple el requisito de igualdad de derechos para todos. Sin embargo, esta alternativa adolece de otro defecto literalmente fatal, ya que cada actividad de una persona requiere el empleo de bienes escasos (al menos el cuerpo de la persona y su espacio para estar de pie). Pero si todos los bienes fueran propiedad colectiva, entonces nadie, en ningún momento ni lugar, podría hacer nada con nada a menos que tuviera el permiso previo de cada uno de los otros copropietarios para hacer lo que quisiera hacer. ¿Y cómo puede uno dar tal permiso si ni siquiera es el único dueño de su propio cuerpo (y cuerdas vocales)? Si uno siguiera esta regla, la humanidad se extinguiría instantáneamente. Sea lo que sea, ciertamente no es una ética humana. Por lo tanto, uno se queda con los principios iniciales de autopropiedad y primer uso primer dueño (apropiación original, ocupación). Estos pasan las pruebas de universalización, es decir, valen para todos por igual, y pueden al mismo tiempo asegurar la supervivencia de la humanidad. Estos y solo estos son, por tanto, reglas éticas verdaderas no hipotéticamente.

Asimismo, la respuesta racionalista a la economía positivista es antigua y clara. Mientras las personas actúen de acuerdo con los principios de autopropiedad y apropiación original, el «bienestar social» se «optimiza» invariablemente. La apropiación original de recursos no poseídos por parte de una persona que se posee a sí misma aumenta su bienestar (al menos ex ante), de lo contrario no se habría llevado a cabo. Al mismo tiempo, no hace que nadie empeore, porque al apropiarse de ellos no quita nada a los demás. Obviamente, también otros podrían haberse apropiado de estos recursos si tan solo los hubieran percibido como escasos y valiosos. Sin embargo, no lo hicieron, lo que demuestra que no les dieron valor alguno. Por lo tanto, tampoco se puede decir que hayan sufrido una pérdida de bienestar a causa de este acto. Partiendo de esta base, cualquier otro acto de producción que utilice el cuerpo y los recursos de uno establece derechos de propiedad sobre los productos creados de esta manera, siempre que no perjudique sin invitación la integridad física del cuerpo y los recursos apropiados o producidos con bienes apropiados por otros. El productor gana utilidad y nadie más pierde utilidad. Y finalmente, todo intercambio voluntario a partir de esta base tendrá lugar solo si ambas partes esperan beneficiarse del mismo. La disposición de que sólo el primer usuario de un bien adquiere la propiedad asegura que los esfuerzos productivos serán los más altos posibles en todo momento. Y la disposición de que sólo se protege la integridad física de la propiedad (y de que una persona es responsable únicamente por daños físicos o restricciones sobre la propiedad de otros) garantiza que todo propietario tenga un incentivo constante para aumentar el valor de su propiedad física (y evitar pérdidas de valor) mediante acciones calculadas y controladas físicamente.

Cualquier desviación de estos principios implica una redistribución de los títulos de propiedad de los usuarios productores y contratistas de bienes hacia los no usuarios productores y no contratistas. Estos últimos, los explotadores, aumentan su provisión de bienes y, por tanto, mejoran su bienestar, a expensas de la correspondiente pérdida de riqueza y bienestar de los explotados. Por consiguiente, resultará un estado más bajo de «bienestar social». Entre los explotados, habrá relativamente menos apropiación original de recursos cuya escasez se reconoce, menos producción de nuevos bienes, menos mantenimiento de los bienes existentes y menos comercio y contratos mutuamente beneficiosos. Y entre los explotadores, esta regla crea un incentivo permanente para la poca previsión y el despilfarro. Porque si a un grupo de personas se le permite suministrar su ingreso futuro mediante la expropiación de bienes apropiados, producidos o adquiridos voluntariamente por otros, su preferencia por el consumo presente sobre el ahorro (consumo futuro) será fortalecida sistemáticamente, y la probabilidad de las malas asignaciones, los errores de cálculo y las pérdidas económicas se incrementará permanentemente.

Una vez que estos viejos principios racionalistas de la ética y la economía son redescubiertos bajo los escombros positivistas, y se comprende nuevamente que son absolutamente —apodícticamente, categóricamente, no hipotéticamente, a priori— verdaderos, las tendencias hacia la centralización, la democratización y el crecimiento del poder estatal pueden ser críticamente desafiadas. Porque a la luz de estos principios, los gobiernos centrales de todo el mundo pueden ser reconocidos por lo que son: amenazas a la justicia y la eficiencia económica en todas partes. Sin justicia, estas instituciones son, como señaló San Agustín, nada más que bandas de ladrones. Si, y solo si, este reconocimiento de los Estados (gobiernos) como fundamentalmente injustos y derrochadores prevalece en el tribunal de la opinión pública, el poder del Estado central se transferirá a territorios cada vez más pequeños y dará lugar a un sistema de libertad ordenada.


Traducido del inglés por Oscar Eduardo Grau Rotela. El artículo original se encuentra aquí.


Notas

[1] Véase Rothbard, Economic Thought before Adam Smith, capítulo 1.

[2] Véase Lord Acton, Essays in the History of Liberty (Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1985), cap. 2; Rothbard, Economic Thought before Adam Smith, capítulos 2-4; R. Nisbet, Prejudices (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), 110 ff.

[3] Véase L. v. Mises, Theory and History (Auburn, Ala.: Mises Institute, 1985), pp. 44ff.; E. Cassirer, The Myth of the State (New Haven, Connecticut: Yale University Press), capítulo VIII.

[4] Véase A. Rüstow, Freedom and Domination: A Historical Critique of Civilization (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), pp. 256-67; Nisbet, Prejudices, pp. 261 y ss.; Rothbard, Economic Thought before Adam Smith, capítulo 6; Q. Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1 (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1978).

[5] Véase Rüstow, Freedom and Domination, pp. 267-87.

[6] Véase J. F. C. Fuller, The Conduct of War (Nueva York: Da Capo, 1992), capítulo 1.

[7] Rothbard, Economic Thought before Adam Smith, capítulo 5.

[8] Véase Rüstow, Freedom and Domination, pp. 301-26; Cassirer, The Myth of the State, capítulo XIV.

[9] Véase Cassirer, The Myth of the State, capítulo XIII; Rüstow, Freedom and Domination, pp. 301-26.

[10] Véase también J. Tuck, Natural Rights Theories (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1979); Rothbard, Economic Thought before Adam Smith, especialmente pp. 36ff.

[11] Véase W. Röpke, Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart (Erlenbach: E. Rentsch, 1942), capítulo 4, especialmente pp. 74ff.; también Mises, Theory and History, pp. 47ff.

[12] Véase Rüstow, Freedom and Domination, pp. 343-46ff.; Cassirer, The Myth of the State, capítulo XIV; Mises, Theory and History, capítulo 40.

[13] L v. Mises, Socialism (Indianapolis, Ind.: Liberty Fund, 1981), especialmente pp. 419ff.; Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor (Auburn, Ala.: Instituto Mises, 1991).

[14] Véase L. Kolakowski, Die Philosophie des Positivismus (München: Piper, 1971); H. H. Hoppe, Kritik der kausalwissenschaftlichen Sozialforschung (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1983); The Economics and Ethics of Private Property, pt. II; Mises, Theory and History, capítulo 11; The Ultimate Foundation of Economic Science (Kansas City, Kans.: Sheed Andrews and McMeel, 1978); B. Blanshard, Reason and Analysis (LaSalle, Ill.: Open Court, 1964).

[15] Estrictamente hablando, incluso esta impresión es falaz. Porque, ¿cómo puede ser posible ver dos o más experiencias de observación como falsificaciones o confirmaciones entre sí en lugar de meras experiencias aisladas?

[16] Véase H. H. Hoppe, «Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism», Journal des economistes et des etudes humaines 2, número 2/3 (1991).

[17] Véase Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco: Cato Institute, 1979); H. H. Hoppe, Praxeology and Economic Science (Auburn, Ala.: Instituto Mises, 1988).

[18] Véase H. H. Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism (Boston: Kluwer, 1989), capítulo 6.

[19] Véase Mises, Human Action, pt. 7; The Ultimate Foundation of Economic Science, especialmente capítulos 5-8, que concluyen con el veredicto:

En la medida que el principio empirista del positivismo lógico aluda a los métodos experimentales de las ciencias naturales, se limita a afirmar lo que nadie cuestiona. En la medida en que rechace los principios epistemológicos de las ciencias de la acción humana, no solo es completamente erróneo. También está socavando a sabiendas e intencionalmente los cimientos intelectuales de la civilización occidental. (p. 133)

[20] Véase Cassirer, The Myth of the State, p. 172; Rothbard, Economic Thought before Adam Smith, p. 72.

[21] Véase W. Röpke, Jenseits von Angebot und Nachfrage (Berna: P. Haupt, 1979), pp. 191-99; Die Gesellschaftskrise der Gegenwart, pp. 52ff.; Jouvenel, On Power, capítulo 17; Hoppe, «The Political Economy of Monarchy and Democracy and the Idea of Natural Order».

[22] Sobre los pronunciamientos de Friedman, véase M. Friedman, «Say No to Intolerance», Liberty 4, número 6 (Julio de 1991); también J. D. Hammond, «An Interview with Milton Friedman on Methodology», Research in the History of Economic Thought and Methodology, vol. 10 (Grenwich, Connecticut: JAI Press, 1992), especialmente pp. 100-02; para otro destacado defensor de la misma opinión, véase T. W. Hutchison, The Politics and Philosophy of Economics (Nueva York: New York University Press, 1981), especialmente pp. 196-97.

[23] Es Milton Friedman, y no los objetivos de sus ataques, los «extremistas» e «intolerantes» Ludwig von Mises y Murray N. Rothbard, quienes se encuentran en compañía de dictadores. Así escribió Benito Mussolini en 1921:

Si el relativismo significa desprecio por las categorías fijas y por los hombres que pretenden ser portadores de una verdad objetiva e inmortal (…) entonces no hay nada más relativista que las actitudes y la actividad fascistas (…) Del hecho de que todas las ideologías tienen el mismo valor, que todas las ideologías son meras ficciones, el relativista moderno infiere que todo el mundo tiene derecho a crear por sí mismo su propia ideología y tratar de imponerla con toda la energía de la que es capaz.

Citado en H. B. Veatch, Rational Man: A Modern Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington: Indiana University Press, 1962), p. 41.

[24] Sobre la modestia intelectual del racionalismo, véase E. Cassirer, The Myth of the State, capítulo 13.

[25] Para ilustrar las obras de los dos destacados racionalistas sociales del siglo XX, véase Mises, Human Action y Theory and History, y Murray N. Rothbard, Man, Economy, and State (Los Ángeles: Nash, 1972), The Ethics of Liberty; Economic Thought before Adam Smith; y Classical Economics.