Hoppe’s Argumentation Ethics in French

De la théorie économique du laissez-faire à la politique du liberalisme has just been posted (see below). This is a French translation of chapter 11, “From the Economics of Laissez Faire to the Ethics of Libertarianism,” and the Appendix, “Four Critical Replies,” of The Economics and Ethics of Private Property.

 

 

https://docs.google.com/document/d/11ZPOyyvhl9-MPwFCJKiSBPNIKfLwegyfXPK–gF1vzVY/edit

Delathéorieéconomiquedulaissez–faireàlapolitiquedulibéralisme

par Hans Hermann Hoppe^A

 

 

Ludwig von Mises,  sans aucun doute  dans l’histoire  de la pensée économique  l’un  des plus rigoureux défenseurs  d’un système  de laissez-faire  non entravé  par  quelque forme  d’intervention étatique  que ce soit,  admettait deux défauts,  et deux défauts  seulement,  dans un système  pur  de marché. 

Alors que, selon Mises,  il est généralement exact  qu’une économie  de marché  produit  le niveau de vie  le plus élevé possible,  cela  n’aura pas lieu  si une entreprise  réussit  à obtenir  un prix  de monopole  pour ses produits.

En outre,  le marché  ne peut pas  produire  lui-même  les services  de la police du droit.  La loi et l’ordre,  ou protection  du cadre  juridique  caractéristique  de l’ordre  de marché,  Mises  les considère  au contraire  comme des “services collectifs”  dont la production  devrait être  entreprise  par les hommes  de l’Etat,  lequel  n’est pas lui-même  soumis  aux disciplines  du marché  mais s’appuie  sur la coercition,  notamment  sur l’imposition  forcée.

 

Lorsque  Murray Rothbard  entra  en scène  en 1962  avec son  Man, Economy and State,  il ne devint pas seulement  tout de suite  le disciple  le plus éminent  de Ludwig  von Mises,  son maître révéré ;  debout  sur les épaules  de ce géant,  il s’établit aussi,  à l’âge  de 36 ans,  comme  un géant  intellectuel  à part entière  en allant,  dans un esprit  authentiquement  misésien,  plus loin  que Mises  lui-même.

Il reconnut  que la position  de Mises  concernant  le caractère  exceptionnel  des prix  de monopole  et les services  collectifs  comme incompatible  avec la conception même  de la théorie économique  comme science  des actes  de la pensée  présentée  dans Human Action [L’Action humaine] ;  il présenta  pour la première fois  une défense  complète  et totalement  cohérente  d’un  système  pur  de marché.

 

—  En ce qui concerne  le “problème”  des “prix  de monopole”,  Rothbard  démontra  que sur un marché libre  il n’existe  absolument  aucun prix  que l’on puisse  identifier  comme  “monopoliste”  ou “concurrentiel”,  que ce soit  par le “monopoleur”  lui-même  ou par  n’importe quel  observateur  extérieur  “impartial”.

L’orthodoxie économique,  y compris  l’économie autrichienne  de Mises,  enseigne  que les prix  de monopole  sont des prix  plus élevés  obtenus  en restreignant  la production,  prix  auxquels  les ventes  offrent  une plus grande  rentabilité  qu’on ne pourrait  en obtenir  en offrant  une production  non restreinte  à des prix  —concurrentiels—  moins élevés.  Ainsi,  poursuit la fable,  comme  les mesures  restrictives  que la recherche  du profit  conduit  le monopoleur  à prendre  impliqueraient  que les consommateurs  devraient payer davantage  pour moins  de produits,  alors  l’existence  de prix  de monopole  entraîne l’éventualité  d’imperfections  du marché^[1].

Comme Rothbard  le montre,  cette démonstration  comporte  deux fautes  de raisonnement^[2].

 

Tout d’abord,  il faut remarquer  que tout choix  de réduire  une certaine production  doit  par définition  entraîner un surcroît  de production  ailleurs.  Les facteurs de production  que le “monopoliste”  libère  d’un processus  de production  donné  ne disparaissent pas  comme par enchantement.  Bien au contraire,  ils sont  forcément  affectés à d’autres usages : soit  pour fournir  d’autres produits  échangeables,  soit  pour accroître  le loisir  de l’un  des possesseurs  du facteur travail.

Maintenant,  supposons  que le “monopoleur”,  dans un domaine  particulier  de la production,  réduise  à un certain moment  la production  par rapport  à ce qu’elle était  auparavant,  et que les prix  et la rentabilité augmentent effectivement.  A en croire  la version officielle,  le nouveau prix  serait  un prix  “de monopole”  et les consommateurs  seraient lésés.  Mais  est-ce  vraiment  le cas ?  Peut-on vraiment  distinguer  cette situation  d’une autre,  où ce serait  la demande  qui a augmenté  pour un prix donné  (la “courbe de demande”  se déplaçant  vers la droite) ?  La réponse  est non,  car les courbes  de demande  ne sont jamais  simplement  “données”  pour tout bien.

Lorsque  la demande  augmente  pour le produit  en question,  l’ancien prix,  qui était  concurrentiel  au départ,  devient  inférieur  au prix  concurrentiel  à l’arrivée,  et le nouveau prix,  plus élevé,  ne représente  qu’un passage  de ce prix  non concurrentiel  au nouveau prix  concurrentiel^B.  Et le choix  restrictif  du “monopoleur”  n’implique  pas non plus  une détérioration  de la situation  pour les consommateurs,  puisqu’il doit  nécessairement  s’accompagner  d’une expansion  complémentaire  dans d’autres  productions.  L’action  restrictive du  “monopoliste”  ne saurait  être distinguée  de tout changement  “normal”  dans la structure de production  qui serait causé  par des changements  dans la demande  relative de consommation  pour différents biens  y compris  le loisir.

 

“Il n’existe  aucune espèce  de moyen”,  écrit Rothbard,  “de distinguer  une telle  ‘restriction’  avec son expansion  corollaire,  de la prétendue  situation  d’un ‘prix de monopole’^[3]“.

 

“Or,  si un concept  n’a aucun référent  identifiable  dans la réalité,  alors  c’est un concept  vide et illusoire,  pas un concept  qui ait un sens.  Sur le marché libre,  il n’existe  aucun moyen  de distinguer  un ‘prix de monopole’  d’un ‘prix concurrentiel’  ou d’un prix  inférieur  à ce prix concurrentiel,  ni d’identifier  aucun passage  de l’un à l’autre.  Il est impossible  de trouver  le moindre critère  qui permette  de faire  ces distinctions.  Par conséquent,  le concept  est indéfendable.  Le seul prix  dont nous puissions parler  est le prix  de marché libre^[4]“.

 

— En ce qui concerne  la seconde imperfection  prétendue des marchés,  le problème  des “services collectifs^C“,  et notamment  celui  de la police  du droit,  Rothbard  démontre  que les partisans  de cette position  ne réussissent pas  à prouver  leur affirmation  suivant laquelle  il existerait  deux types  de produits  catégoriquement distincts  —les singuliers et les collectifs— auxquels  deux types différents  d’analyse économique  devraient  s’appliquer ;  et qu’en outre,  même si  de telles distinctions  tenaient la route,  ils sont incapables  de donner  les raisons  pour lesquelles  il faudrait  que ces services-là  soient fournis  par les hommes de l’Etat^[5].

La doctrine  officielle  tient que certains produits  et services,  dont la loi et l’ordre,  sont généralement  considérés  comme les prototypes,  auraient  pour caractéristique spéciale  que leur jouissance  ne pourrait être  limitée  aux seules personnes  qui financent  effectivement  leur fourniture.  On appelle  ces produits  des “services collectifs”.  Et comme les marchés,  à cause  de ce problème  du “parasite^D”  ne pourraient pas  les fournir  (du moins  en quantité  et en qualité  suffisantes)  alors  qu’on ne doute pas  qu’ils soient appréciés,  alors  il faudrait,  nous dit-on,  que les hommes  de l’Etat  s’en mêlent et assurent  leur production^[6].

 

Dans sa réfutation,  Rothbard  nous fait comprendre  ce qui suit :  pour  qu’un objet  soit un bien économique,  il faut  qu’il soit rare,  et qu’il soit  considéré  comme rare  par quelqu’un.  Rien  n’est un bien-en-soi :  les biens  sont des biens  aux yeux  de quelqu’un  qui les considère  comme tels. Mais alors,  puisque  les biens  ne sont pas  des biens-en-soi,  puisqu’aucune  analyse physico-chimique  ne pourra jamais prouver qu’une chose  est un bien économique,  alors  il n’existe  non plus  aucun critère  fixe,  objectif,  pour classer  les produits  comme singuliers  ou collectifs.  Ils ne peuvent  jamais être  des produits singuliers  ou collectifs  en soi,  mais  leur caractère  singulier  ou collectif  dépend  du nombre  des gens  qui les considèrent  comme bons  (ou mauvais).  Le degré  dans lequel  ils sont singuliers  ou collectifs  varie  dans la mesure  où ces évaluations  changent,  et s’étend  de 1 à l’infini.  Même  des choses  en apparence  complètement privées  comme l’intérieur  de mon appartement  ou la couleur  de mes sous-vêtements  peuvent devenir  des produits collectifs  dans la mesure  où quelqu’un d’autre  commence  à s’y intéresser.  Et des choses  apparemment collectives  comme l’extérieur  de ma maison  ou la couleur  de ma salopette  peuvent devenir  extrêmement particulières  dès lors  que plus personne  ne s’en soucie.  En outre,  n’importe quel produit  peut sans arrêt  gagner  ou perdre  cette caractéristique.

Il peut même  passer  du statut  de bien particulier  ou collectif  à celui de mal  singulier  ou collectif  et vice-versa,  la chose  dépendant  uniquement  des opinions  bonnes ou mauvaises  que tel ou tel  entretient  à son endroit.

Mais  s’il en est ainsi,  aucune décision  ne peut jamais  être prise  sur la base  d’une classification  des produits  comme particuliers  ou collectifs :  en fait,  si on  s’y essayait,  il ne serait  pas seulement  nécessaire  de demander  virtuellement  à toute personne  singulière,  relativement  à tout produit  particulier,  si oui ou non  elle s’en préoccupe,  et si oui,  dans quelle mesure,  afin  de découvrir  qui pourrait  profiter  de quoi  et  par conséquent  participer  à son financement :  il deviendrait  également  nécessaire  de suivre  continuellement  tous les changements  de ces évaluations,  avec  pour résultat  que personne  ne pourrait jamais  prendre  aucune décision  tranchée  concernant  la production  de quoi que ce soit, et  il y a longtemps  que nous serions tous morts  du fait  d’une théorie  aussi délirante.

 

Deuxièmement,  même  si on mettait  de côté  toutes ces difficultés,  la conclusion  étatiste  des théoriciens  des “services collectifs”  est un non sequitur  éclatant,  comme le montre  Rothbard.

Tout d’abord,  pour arriver  à la conclusion  que les hommes  de l’Etat  doivent fournir  les services collectifs  qui  ne seraient pas  produits autrement,  il est  absolument  nécessaire  d’introduire en fraude  une norme  dans sa chaîne  de raisonnements.  Si  on ne le fait pas,  il serait impossible,  à partir  de la proposition  suivant laquelle  on ne fournira pas  [spontanément]  certains produits  à cause  de leurs caractéristiques,  de déduire  la conclusion  comme quoi  il faudrait  les fournir [autrement].  Mais s’il leur faut  une norme  pour justifier  leur conclusion,  alors  les théoriciens  des “services collectifs”  transgressent  évidemment  les bornes  de la théorie économique  comme science descriptive  pour s’aventurer  dans le domaine  de la philosophie morale.  Or,  aucun d’entre eux  ne présente rien  qui ressemble  de près  ou de loin  à un système  éthique  explicite.

En outre,  même le raisonnement utilitariste  dont ils se servent  est d’une fausseté  flagrante.  Peut-être  en effet  vaut-il mieux  disposer  de ces services  collectifs  plutôt  que de ne pas  les avoir.  Peut-être  seulement :  il ne faut pas  méconnaître  la possibilité  qu’il n’y ait  aucune raison  a priori  pour que  même  cette opinion  soit vraie,  puisqu’il est  tout à fait  possible  —c’est même  un fait  avéré—  qu’il existe  un anarchiste  qui abhorre l’Etat,  toutes ses pompes  et toutes  ses oeuvres,  et qui aimerait mieux  ne pas recevoir  ce “service collectif”  s’il devait  être fourni  par les hommes  de l’Etat.  Cependant,  même si  on concédait  ce point-là,  la conclusion  qu’on en tire  demeure fausse.  Car  pour financer  le service  prétendument désirable  il faut  retirer  des ressources  à d’autres  affectations  désirables,  et la seule  question  pertinente  est de savoir  si ces autres  utilisations  concurrentes  ont  plus, ou moins  de valeur,  que le “service collectif”.

Et  à cette question-là,  la réponse  est parfaitement  claire :  en termes  des jugements  de valeur  des consommateurs,  la valeur  des “services collectifs”  est relativement moindre  que celle  de leurs rivaux privés,  parce que si  on les laisse choisir,  ils manifestent  leur choix  de dépenser  leur argent autrement  (sinon,  on n’aurait  pas besoin  de les forcer).  Cela prouve  que les ressources  employées  à la fourniture  des “services collectifs”  sont gaspillées  à fournir  les consommateurs  en produits  auxquels  ils n’attachent  au mieux  qu’une importance secondaire^E.

 

Bref,  même si  on suppose  que les services collectifs  existent,  ils seront  en concurrence  avec les  services privés.  Pour savoir  s’ils sont demandés  avec  plus ou moins  d’intensité,  et dans quelle mesure,  il n’y a  qu’une seule méthode :  examiner  les comptes d’exploitation  d’entreprises libres,  privées  et concurrentielles.

Par conséquent,  en ce qui concerne  les services  de police du droit,  nous arrivons  à cette conclusion  que même  s’il s’agit  bel et bien  d’un service collectif,  la seule manière  d’être sûr  que sa production  n’est pas assurée  aux dépens  de biens privés  qui ont  davantage  de valeur  et que la protection  du Droit  fournie  est  bel et bien  celle  qui a le plus  de valeur,  est que  ce service-là aussi  soit fourni  sur un marché  d’entreprises  en libre concurrence^[7]. Rothbard  résume l’affaire  comme suit :

 

“[l’idée  suivant laquelle]  l’action  sur un marché libre  ne serait plus  ‘optimale’,  mais  devrait être  ramenée  sur le droit chemin  de l”optimalité’  par une action  correctrice  des hommes de l’Etat[,  c]ette conception  ne comprend  absolument pas  au nom de quoi  la science économique  peut  se permettre  d’affirmer  que le marché libre  est optimal.   Il l’est  bel et bien,  mais ce n’est pas  du point de vue  des jugements  de valeur  personnels  de l’économiste ;  c’est parce qu’il consiste  dans les actions libres  et volontaires  des personnes,  et qu’il satisfait  les besoins  que les consommateurs  ont librement exprimés  par leurs choix  effectifs.  L’ingérence  des hommes de l’Etat,  par conséquent  et par nécessité,  éloignera  toujours  de l’optimum  ainsi défini^[8]J.”

 

 

II

 

Cependant,  Rothbard  ne s’est pas  contenté  de mettre sur pied  une défense économique  complète d’un système  de pure liberté.  Il continue  —et culmine  en 1982  avec son second  Magnum Opus, L’Ethique de la liberté—  pour nous fournir  un système normatif  exhaustif  pour compléter  et parfaire  la tâche  de justifier le laissez-faire.

 

Mises,  comme  la plupart  des théoriciens  des sciences sociales,  acceptait  le verdict  de Hume suivant lequel  la raison  serait,  et ne pourrait être  que l’esclave  des passions.  C’est-à-dire  que la raison,  ou la science,  ne pourrait  rien faire  de plus  que de nous apprendre  si oui ou non  certains moyens  sont appropriés  pour atteindre certains résultats, certaines fins. En revanche, nous dire quels sont les buts  que nous devons choisir,  ou lesquels  peuvent  ou ne peuvent  pas être justifiés,  cela dépasserait  les pouvoirs  de la raison.  En dernière analyse,  quels buts  on recherche  serait arbitraire d’un point de vue scientifique ;  ce ne  serait  qu’une affaire  de caprice émotif.

Certes,  Mises, comme  la plupart  des autres  économistes,  adhérait  en fait  à une espèce  d’utilitarisme.  Il préférait  la vie à la mort,  la santé  à la maladie,  l’abondance  à la pauvreté.  Et  dans la mesure  où  de tels buts,  notamment  celui d’assurer  le plus haut  niveau de vie  à tout le monde,  seraient  en fait partagés  par d’autres personnes  comme Mises  supposait  qu’ils le sont  généralement,  en tant qu’expert  en économie  ce qu’il recommandait  pour y parvenir  était  une politique  de laissez-faire^[9]. Et  à n’en pas douter,  dans la mesure  où la théorie  économique  peut en dire  autant  que cela,  son argumentation  en faveur  du laissez faire  est  de la plus haute  importance.

Mais que se passe-t-il  si les gens  ne considèrent pas  la prospérité  [de tous^Z]  comme  leur but ultime ?  Comme  le montre Rothbard,  l’analyse économique  prouve seulement  que le laissez-faire  conduira  à des niveaux de vie  plus élevés  dans le long terme.  Mais,  dans le long terme,  on pourrait  aussi bien  être mort. Dans ce cas,  pourquoi  ne serait-il pas  tout à fait  raisonnable  pour une personne  de dire :

 

“je suis parfaitement d’accord  avec tout  ce que la théorie  économique  a à dire,  mais je me soucie  encore davantage  de m’enrichir  à court terme,  et  dans ce cas,  quel économiste  pourrait nier  que m’attribuer  un privilège  ou une subvention  serait  du meilleur effet ?”

 

Et d’abord,  pourquoi  devrait-on  se préoccuper  avant tout  du bien-être social  à long terme ?  Ne pourrait-on pas  prôner  la pauvreté,  soit  comme une valeur ultime  en elle-même  soit  comme moyen  de réaliser  quelque autre  valeur ultime  comme l’égalité ?  La réponse,  évidemment,  est que  ce genre de choses  peut arriver  et en fait,  arrive  bel et bien  tout le temps.  Mais chaque fois  qu’il se produit,  non seulement  la théorie  économique  n’a rien à dire,  mais  d’après Mises  et les utilitaristes,  il n’y aurait  absolument rien d’autre  à dire,  car  il n’existerait  aucune manière  raisonnable,  scientifique,  de choisir entre des valeurs en conflit, puisqu’en dernière analyse toutes sont censées être arbitraires^[10].

A l’encontre  de cette position,  Rothbard  se range  aux côtés  de la tradition  philosophique  de l’éthique rationnelle  qui affirme  que la raison  est bel et bien  capable  de fournir  des propositions  normatives  définies  concernant  les buts appropriés  de l’homme^[11].  Plus spécifiquement,  il s’inscrit  dans la tradition  philosophique  de la loi naturelle  ou du droit  naturel,  laquelle  affirme  que la raison  peut discerner  des normes  universellement valides  fondées  dans la nature même  de l’homme^[12].  L’Ethique  de la liberté  présente  la démonstration  complète  que les normes  libérales  de la propriété  représentent  précisément  de telles règles.

 

Etant d’accord  avec Rothbard  sur la possibilité  d’une éthique  rationnelle  et, plus spécifiquement,  sur le fait  qu’en réalité,  seule  une éthique libérale  peut être  moralement justifiée,  je me propose  de présenter ici  une approche  différente,  non fondée  sur les droits naturels,  pour prouver  ces deux affirmations.  On a  souvent  fait querelle  à la thèse  des droits naturels  que le concept  de nature humaine  serait

 

“trop diffus  et trop divers  pour fournir  un ensemble  déterminé  définissant  le droit naturel^[13]“.

 

En outre,  sa définition  de la rationalité  est également  ambiguë  dans la mesure  où elle ne semble pas  distinguer  le rôle  de la raison  dans l’établissement  empirique  des lois  de la nature  et celui  qu’elle exerce  dans l’établissement  des normes  de conduite  personnelle^[14].  Evitant  ces difficultés  dès le départ,  je prétends  que l’approche  qui suit  est à la fois  plus directe  et plus rigoureuse  quant  à son point de départ  aussi bien  qu’à la méthode  suivie  pour parvenir  à ses conclusions.  En outre,  comme je l’indiquerai,  mon approche  semble aussi  mieux correspondre  que les prescriptions méthodologiques  plutôt vagues  des théoriciens  des droits naturels^[15]  à ce que  Rothbard  fait réellement  lorsqu’il s’agit  de justifier  les normes  spécifiques  du libéralisme.

 

Commençons  par cette question :  que peut-on  reprocher  à la position  prise par Mises  et tellement d’autres,  suivant laquelle  le choix  entre les valeurs  serait  finalement  un choix  arbitraire ?  Tout d’abord,  il faut noter  qu’une telle position  présuppose  au moins  que la question  de savoir  si les jugements  de valeur  ou les propositions  normatives  peuvent être justifiés  est elle-même  un problème cognitif.  A défaut de l’admettre,  Mises ne pourrait  même pas  dire  ce qu’il affirme  et prétend.  Sa position  ne pourrait  tout simplement  pas exister  en tant  qu’opinion intellectuelle  susceptible  d’être discutée.

 

A première vue,  cela  ne nous mène  pas très loin.  Il semble  y avoir  tout un monde  entre ce fait  et la démonstration  effective  que les jugements normatifs  peuvent être justifiés,  a fortiori  que c’est  la normative libérale  qui est la seule juste.  Mais  cette impression-là  est fausse,  car  nous en avons établi  ici  bien plus  qu’on ne pourrait  le soupçonner.  Cette démonstration  nous prouve  que toute  prétention  à avoir raison,  toute affirmation  relative  à une proposition  qui la prétend valide, objective,  vraie  (ces termes  étant  utilisés  ici  comme synonymes), cette prétention  doit  être évoquée  au cours  d’une argumentation.  Et comme  on ne peut pas  contester  qu’il en soit ainsi  (on ne peut pas  communiquer  et argumenter  comme quoi  on ne pourrait pas  communiquer  ni argumenter),  et comme  on doit  supposer  que tout le monde  comprend  ce que l’on entend  par “affirmer  d’une chose  qu’elle est vraie”  (on ne peut pas  nier  cette affirmation  sans implicitement affirmer  que son contraire  est vrai),  ce fait indéniable  a reçu  l’appellation  de  “l’a priori  de la communication  et de  l’argumentation^[16]“.

 

Maintenant,  une discussion  ne consiste jamais  seulement  en des propositions  affirmant être vraies  qui flotteraient  dans l’air ;  l’argumentation  est toujours  en même temps  une activité.  Mais alors,  puisque  c’est au cours  d’une argumentation  que les vérités  prétendues  sont évoquées  et jugées,  et que l’argumentation,  indépendamment  de tout  ce qu’on peut  y affirmer,  est une question pratique,  il s’ensuit  qu’il doit  forcément  exister  des normes  reconnaissables  par plusieurs personnes^K  —précisément  celles  qui font  d’une action  une argumentation—  et qui ont  un statut  cognitif  spécial,  en ce qu’elles sont  des conditions  pratiques  préalables  de l’objectivité   et de la véracité.

 

Et voilà :  nous venons  d’atteindre  cette conclusion  qu’il existe   bel et bien   certaines normes  dont  on doit   absolument   supposer   qu’elles peuvent   être démontrées  comme vraies^L.  Il est  tout simplement  impossible  d’argumenter  dans l’autre sens,  parce qu’en fait,  la capacité  de le faire présupposerait  déjà  la validité  des normes  qui sous-tendent  toute argumentation.

Nous nous écartons  cependant  des théoriciens  des droits naturels  en ce que  nous ne prétendons pas  répondre  à la question  de savoir  quels buts  de l’homme  peuvent  ou non  être justifiés  à partir  du concept  plus large  de la nature humaine,  mais  du concept  plus étroit  de l’argumentation^[17]M.  Et grâce  à cela,  désormais,  nous pouvons  décrire  précisément  le rôle particulier  de la raison  dans la détermination  d’une normative concrète ;  à la différence  de ce qu’elle fait  quand elle identifie  les lois empiriques  de la nature,  la raison,  lorsqu’elle détermine  les lois morales,  peut prétendre  atteindre  des conclusions  que l’on peut  prouver valides  a priori.  Elle ne fait  alors  que rendre  explicite  ce qui est déjà  impliqué  par le concept  d’argumentation  lui-même ;  et lorsqu’elle  analyse  une proposition  normative  concrète,  son rôle  se borne  à établir  si  oui ou non  elle est compatible  avec  la normative même  [celle de l’argumentation]  que celui  qui la propose  doit présupposer  valide pour pouvoir seulement l’avancer^[18].

 

Mais  en quoi  consistent  ces normes  de l’argumentation  dont la validité  ne peut  [littéralement]  pas  être discutée,  puisque  la mettre  en cause  exigerait  de la présupposer  de manière  implicite ?  Ce qu’on a  normalement observé,  c’est que  l’argumentation  implique  qu’une proposition  prétend  à une acceptabilité  universelle.  [Ce qui est impliqué  dans l’argumentation,  c’est que  quiconque  est capable  de suivre  un raisonnement  devrait  pouvoir  en être  convaincu  du fait  de sa force  intrinsèque^N].  Lorsqu’il s’agit  d’une proposition  normative,  c’est l’idée,  formulée  par la Règle d’or  de l’éthique  ou l’Impératif  catégorique  de Kant,  qu’il n’est possible  de justifier  que les normes  que l’on peut  formuler  comme  des principes  généraux,  valides  pour tout le monde  sans exception^[19].  [En fait,  comme  l’argumentation  s’adresse  en principe  à n’importe qui  est capable  de raisonner,]  on peut comprendre  et expliquer  le principe normatif  de l’universalisation  comme impliqué  par l’a priori  plus vaste  de la communication  et de l’argumentation^[20].

 

Cependant,  le principe  d’universalisation  ne nous fournit  qu’un critère formel  de philosophie morale.  On pourrait  certes  à l’aide  de ce critère  démontrer  que toutes  les propositions normatives  impliquant  des règles  différentes  pour  différentes classes  de personnes  n’ont aucun titre  à ce qu’on les considère  comme des normes  universellement acceptables  comme justes,  à moins que  la distinction  entre  les différentes classes  de gens  ne soit telle  qu’elle n’implique  aucune discrimination,  mais que  tout le monde,  encore une fois,  puisse  les accepter  comme fondées  sur la nature  des choses.  Mais  si  certaines normes  ne peuvent pas  résister  au test  de l’universalisation,  si on  se donne  assez  de mal  pour les formuler  comme il faut,  même  les normes  les plus ridicules  et même,  ce qui a  plus de pertinence  encore,  les normes  les plus incompatibles  entre elles  pourraient  tout aussi bien  lui résister.  Par exemple,  “tout le monde  doit se saoûler  le dimanche  sous peine d’amende”  ou  “quiconque  boit  de l’alcool  sera puni”  sont toutes deux  des règles  qui ne permettent pas  la discrimination  entre les groupes  de gens  et pourraient donc toutes deux prétendre satisfaire la condition de l’universalisation^1H.

 

Il est donc clair  que le principe  d’universalisation  ne pourrait  à lui seul  nous fournir  aucun ensemble  de normes  dont on pourrait  démontrer  qu’elles sont  justifiées.  Mais  l’argumentation  implique  également  d’autres normes  que le principe  de l’universalisation.  Pour les reconnaître,  il est  tout juste  nécessaire  d’attirer  l’attention  sur trois faits  liés  entre eux :

 

Premièrement,  l’argumentation  n’est  pas seulement  une affaire  cognitive  mais aussi  une affaire pratique.

 

Deuxièmement,  l’argument,  en tant  que type  d’action,  implique  de se servir  de cette ressource rare  qu’est  son propre corps.

 

Et troisièmement,  l’argumentation  est une forme  d’interaction  non agressive.  Non pas  dans le sens  où on serait  toujours d’accord  sur ce qui  se dit,  mais  dans celui où,  aussi longtemps  que l’argumentation  est en cours,  on peut  au moins  se mettre d’accord  sur le fait  qu’on n’est pas d’accord  sur la validité  de ce qui vient  d’être dit.

 

Cela  pour dire  seulement ceci :  aussi longtemps  que l’argumentation  a lieu,  on doit  supposer  que chacun  reconnaît  la possession exclusive  par l’autre  de son propre corps  (remarquez  encore une fois  qu’il est  impossible  de le nier  et de prétendre  que cette réfutation  serait vraie  sans avoir  implicitement  à l’admettre  pour vraie).

 

Par conséquent,  on doit conclure  que la norme  impliquée  par l’argumentation  est que  tout le monde  a le droit  de maîtrise exclusive  sur son corps  en tant  qu’instrument  de connaissance  et d’action.  C’est seulement  à la condition  de cette reconnaissance  au moins implicite  de la propriété  de chaque individu  sur son propre corps  que l’argumentation  peut avoir lieu^[21].  Ce n’est  que tant que ce droit  est reconnu  qu’il est possible  à une personne  de se déclarer  d’accord  avec un argument  et que  par conséquent,  ce qui vient  d’être dit  peut être validé,  ou qu’il est  au contraire  possible  de dire “non”  et de  ne se mettre d’accord  que sur le fait  qu’on n’est  pas d’accord.  En fait,  quiconque  voudrait  justifier  quelque norme  que ce soit  doit  dès le départ  présupposer  le droit  de propriété  de chacun  sur son corps  comme une norme  valide,  simplement  pour pouvoir dire :  “ceci est  ce que je prétends  être vrai  et objectif”.  Toute personne  qui essaierait  de contester son Droit de propriété sur son propre corps serait pris dans une contradiction.

 

Ainsi  peut-on  affirmer  que  toutes les fois  qu’une personne  affirme  qu’une proposition  quelle qu’elle soit  peut être  justifiée,  il suppose  implicitement  que la norme suivante  est valide :

 

“personne  n’a le droit  de commettre  une agression  contre le corps  de toute autre  personne  et ainsi  de limiter  ou de restreindre  la maîtrise  de quiconque  sur son propre corps^O.”

 

Cette règle  est impliquée  par le concept  de justification  par l’argumentation.

Justifier  implique  de justifier  sans avoir recours  à la force.  En fait,  si on énonçait  le contraire  de cette règle,  c’est-à-dire  “tout le monde  a le droit  d’agresser  tout le monde”  (règle qui,  soit dit  en passant,  passerait  le test formel  de l’universalisation !),  alors  il est facile  de voir  que cette règle  n’est pas,  et ne peut pas être  défendue  par l’argumentation.  Le faire  nécessiterait  en fait  de présupposer  la validité  de son contraire exact,  à savoir  le principe  précité  de non agression.

 

Il pourrait sembler  qu’on n’ait pas gagné  grand chose  à cette justification  d’une norme  de propriété  en ce qui concerne  le corps  d’une personne :  les conflits  sur les personnes  physiques,  pour l’évitement  desquels  le principe  de non-agression  formule  une solution  éventuellement justifiable,  ne représentent  qu’une faible portion  de tous les conflits  possibles.  A l’évidence,  les gens  ne vivent pas seulement  d’amour  et d’eau fraîche.  Il leur faut  un  plus ou moins  grand nombre  d’autres choses  pour survivre  —seul celui  qui a survécu  peut soutenir  une argumentation—  a fortiori  mener  une vie confortable.  En ce qui concerne  tous ces autres objets,  d’autres normes  sont aussi  nécessaires,  dans la mesure  où des jugements  de valeur  différents pourraient  apparaître  quant à leur usage.  Mais en fait,  toute autre norme  doit être  logiquement compatible  avec  le principe  de non-agression  pour être justifié  et, mutatis mutandis,  il faudrait considérer  comme  non valide  toute norme  dont on peut montrer  qu’elle serait  incompatible  avec ce principe.  En outre,  comme  les objets  à propos desquels  il est nécessaire  de formuler  ces normes  sont des biens rares  —tout  comme le corps  d’une personne  est aussi  un bien rare—  et comme  il n’est nécessaire  de formuler  des normes  que  parce que  les biens  sont rares  et non  parce qu’il s’agirait  d’un type  particulier  de biens rares,  les spécifications  du principe  de non-agression,  conçues  comme une norme  particulière  de propriété  relativement  à un type  particulier  de biens,  doivent déjà  incorporer  les principes  d’une théorie  générale  de la propriété.

 

Cette  théorie générale  de la propriété,  je vais  commencer  par l’énoncer  comme  un ensemble  de règles  applicables  à tous les biens,   avec pour but  d’éviter  tous les conflits  éventuels  au moyen de principes  uniformes,  et je démontrerai  ensuite  comment  cette  théorie générale  est impliquée par le principe  de non-agression.  Etant donné  que selon  le principe  de non agression  une personne  peut faire  de son corps  tout  ce qu’elle veut  aussi longtemps  qu’elle ne commet  en ce faisant  aucune agression,  cette personne  peut aussi  se servir  d’autres moyens  de production  rares,  à la condition  que ces moyens-là  n’aient  pas déjà  été appropriés  par  quelqu’un d’autre,  et demeurent dans leur état naturel  de biens  sans maître.  Dès lors  que les ressources  rares  sont  visiblement appropriées  —aussitôt que,  suivant  l’expression  de John Locke^[22],  quelqu’un  y a “mêlé  son travail”  et qu’il en existe  des traces  constatables—  alors  la propriété,  c’est-à-dire  le droit  d’en disposer  exclusivement,  ne peut  en être  obtenue  que par  un transfert  contractuel  de titres  de propriété  du premier  propriétaire  au suivant,  et toute  tentative  pour limiter  unilatéralement  cette disposition exclusive  des propriétaires  initiaux  ou toute  transformation  non sollicitée  des caractéristiques  physiques  des ressources rares  en question  est,  en stricte  analogie  avec  une agression  contre le corps  d’autres personnes,  une action  injustifiable^[23].

 

La compatibilité  de ce principe  avec celui  de la non-agression  peut être  démontrée  au moyen d’un argument  a contrario.  Tout d’abord,  il faut  remarquer  que  si personne  n’avait le droit d’acquérir  et de disposer  d’autre chose  que de son propre corps  (règle  qui réussirait  le test formel de l’universalisation),  alors  nous cesserions tous  d’exister  et le problème  de la justification  des propositions normatives  n’existerait  tout simplement pas.  L’existence  de ce problème  n’est possible  que  parce que  nous sommes vivants,  et notre existence  est due  au fait  que nous n’acceptons pas,  en fait  que nous  ne pouvons pas  accepter  une norme  interdisant  la propriété  des biens rares  autres  que celle  de notre propre corps.  Par conséquent,  nous devons  absolument  supposer  que le droit  de posséder  de tels biens  existe.

Maintenant,  si c’était le cas,  mais si  on ne pouvait pas  acquérir  le droit  de disposer  exclusivement  de ressources inutilisées,  tirées  de la nature  par son travail,  c’est-à-dire  en faisant  quelque chose  avec des objets  dont personne  n’avait rien fait auparavant,  et si  d’autres  avaient le droit  de mépriser  vos prétentions  à posséder  des choses  sur lesquelles  ils n’avaient  pas travaillé  et dont  il n’avaient fait  aucun usage auparavant,  eh bien  cela  ne serait possible  que si l’on pouvait  acquérir  des titres  de propriété  non  par le travail, c’est-à-dire  en créant  un lien objectif,  constatable  par des esprits différents,  entre une personne singulière  et une ressource rare  particulière,  mais simplement  par une déclaration verbale,  par décret^[24].  Mais  voilà  le hic :  c’est que  cette idée  de titres  de propriété  obtenus  par simple déclaration  est incompatible  avec le principe  de non-agression  des personnes physiques  que nous avons  justifié  plus haut. Pour commencer,  si on pouvait  effectivement  créer  un droit  de propriété par décret,  cela impliquerait  aussi  qu’il soit  aussi  possible  à quelqu’un  de déclarer  tout simplement  que le corps  de quelqu’un d’autre  serait le sien.  Et cela,  c’est assez clair,  entrerait  en conflit  avec l’application  du principe  de non-agression  qui fait  une distinction  tranchée  entre le corps  d’une personne  et celui  de quelqu’un d’autre.  Et cette distinction  ne peut être faite  avec tellement de netteté  que parce que,  pour les corps  comme pour  toute autre chose,  la distinction  entre le “mien”  et le “tien”  ne se fonde pas  sur des déclarations  verbales,  mais sur l’action  [passée].  Cette observation  se fonde  sur le fait  qu’une ressource rare  particulière  a été utilisée  —de manière visible  et vérifiable,  constatable  par tout le monde—  comme expression,  comme matérialisation  de la volonté  de quelqu’un,  de soi-même ou,  le cas échéant,  de quelqu’un d’autre.  Deuxièmement,  et c’est plus important,  prétendre  que la propriété  ne naîtrait pas  de l’action  mais d’une déclaration  implique  une contradiction  pratique  évidente,  parce que personne  ne pourrait parler  et dire  de la sorte  à défaut  d’avoir préalablement  reconnu,  en dépit  de ce qu’il est en train  de dire,  qu’il a le droit  de disposer  exclusivement  de son propre corps  en tant  qu’instrument  pour dire  quoi que ce soit.

 

Comme  je l’ai indiqué  plus haut,  cette manière  de défendre  la propriété privée  est essentiellement  la même  que celle  de Rothbard.  En dépit  de son allégeance  formelle  à la tradition des droits naturels  Rothbard,  dans ce que  je considère  comme l’argument  le plus essentiel  d’une normative  de la propriété privée,  non seulement  choisit  essentiellement  le même point  de départ —l’argumentation—  mais encore  lui donne  une justification  par le raisonnement  a priori  presque identique  à celle  qui vient  d’être développée  ici.  Pour le prouver,  je n’ai qu’à citer :

 

“Or  il est évident  que quiconque  participe  à quelque discussion  que ce soit,  y compris  sur la question  des valeurs,  prouve  par cette participation  même,  qu’il est bien vivant  et accepte  de l’être.  S’il était vraiment  contre  le fait de vivre,  il ne serait pas là  pour en discuter.  En fait,  il ne devrait  même plus  être là  du tout :  le seul fait  d’en discuter  prouve  qu’en réalité,  le soi-disant  contempteur  de l’existence  lui donne  de la valeur.  D’où  il résulte  que la conservation  et la promotion  de sa vie  par quelqu’un  ont  incontestablement  le statut  d’un principe  axiomatique^[25].^1A”

 

 

III

 

Jusqu’à présent, on a démontré que le droit d’appropriation initiale par ses actions est compatible avec le principe de non-agression et impliqué par lui, comme présupposé logiquement nécessaire de l’argumentation. On a bien sûr démontré indirectement qu’aucune règle spécifiant des droits différents ne peut être justifiée. Cependant, avant d’entrer plus en détail dans l’analyse des raisons pour lesquelles toute normative concurrente est indéfendable, discussion qui devrait mieux préciser l’importance de certaines dispositions de la théorie libérale de la propriété, il semble opportun de faire quelques remarques sur ce qui est, et ce qui n’est pas impliqué par le fait de définir ces normes comme “justifiées”.

 

Quand  on développe  une telle  argumentation,  on ne doit pas prétendre  avoir déduit  un impératif d’un énoncé de fait.  En fait,  on peut même  volontiers  souscrire  à l’idée  presque partout  acceptée^P suivant laquelle  le gouffre  qui existe  entre le  “est”  et le  “devrait être”  serait  logiquement  impossible à combler^[26].  Bien au contraire,  classer  ainsi  les règles  de la théorie  libérale  de la propriété  est une question  purement  cognitive.  Pas plus  que le concept  de validité  ou de vérité  n’oblige toujours  à rechercher  celle-ci,  classer  la politique  libérale  comme la seule  “juste”,  la seule “équitable”,  etc.,  n’implique pas  que l’on doive  s’y conformer  dans ses actions.  Dire  qu’elle est juste  n’empêche  évidemment pas  non plus  que d’autres personnes  puissent proposer,  voire imposer  des règles  qui ne seraient pas  compatibles  avec ce principe.  En fait,  la situation  en ce qui concerne  les normes  est très semblable  à celle  qui existe  dans d’autres domaines  de la recherche scientifique.  Le fait,  par exemple,  que certaines  propositions  empiriques  sont justifiables  et justifiées  et que d’autres  ne le sont pas,  n’implique pas  que personne  ne défende jamais  que des propositions  objectives  et vérifiées.  Bien au contraire,  les gens  peuvent errer,  et souvent  ils le font exprès.  Mais  la distinction  entre l’objectif  et le subjectif,  entre le vrai  et le faux,  n’en perd pas  son sens  pour autant.  On jugerait  plutôt  que les gens  qui agissent ainsi  sont  soit mal informés  soit  tout simplement  menteurs.  Il en est  de même  pour la normative.  Bien sûr,  il y a des gens,  des tas de gens,  qui ne propagent pas  ni n’imposent  des normes  que l’on puisse  définir  comme valides  dans le sens  de la justification  que j’ai donnée  plus haut ;  mais  la distinction  entre normes  justifiables  et injustifiables  ne s’évapore pas  pour autant,  pas plus  que celle  qui existe  entre les propositions  objectives  et subjectives  ne s’effondre  simplement  parce qu’il  y a  des ignorants  et des menteurs.  Bien  au contraire,  à due concurrence,  les gens  qui propageraient  ou imposeraient  ces normes  différentes  et non valides,  il faudrait  une fois de plus  les considérer  comme mal informés  sinon malhonnêtes,  dans la mesure  où on  leur aurait  clairement  fait comprendre  que leurs propositions  normatives  concurrentes  ne peuvent pas être,  et ne seront jamais  justifiables  par une argumentation  quelconque.  On serait  d’ailleurs  encore plus  justifié  de le faire  dans le domaine  moral  que dans  le domaine  empirique,  puisque  la validité  du principe  de non-agression,  et celle  du principe  de l’appropriation initiale  par l’action  doivent être  tenues  pour bien plus  fondamentales  encore  que celles  de toute autre  proposition  vraie  ou justifiée.  Car  ce qui est vrai  ou justifié  doit être défini  comme ce  sur quoi  tout le monde  —agissant  en conformité  avec ce principe [de non-agression]—  peut éventuellement  se mettre d’accord.  Comme  je viens  de le démontrer,  l’acceptation  au moins  implicite  de cette règle  est une condition  préalable  nécessaire  pour qu’on puisse  seulement  vivre  et argumenter.

 

Pourquoi  se trouve-t-il donc  que les autres théories,  non libérales,  de la propriété,  ne peuvent pas  être justifiées ?  Tout d’abord,  il faut noter,  comme il apparaîtra bientôt,  qu’aucune des pratiques  contraires  au libéralisme  effectivement  pratiquées  aujourd’hui  ne peut,  et fort peu  des politiques non libérales  proposées  en théorie  pourraient  seulement  passer  le premier test  formel  de l’universalisation,  et qu’elles  échoueraient  par ce seul fait.  Toutes  ces versions  contiennent  des normes,  au sein  de leur cadre  de règles,  qui prennent  la forme  “certaines personnes  ont  tel droit,  et d’autres  ne l’ont pas”.  Cependant  de telles règles,  qui attribuent  différents droits  et obligations  à des classes  différentes,  n’ont  aucune chance  qu’on les accepte  comme justes  par tout participant  éventuel  à un argument  pour des raisons  simplement formelles.  A moins  que la distinction  faite   entre  différentes classes  de gens  ne soit telle  qu’elle serait  acceptable  pour les deux parties  comme fondée  sur la nature  des choses,  ces règles  ne seraient  pas acceptables  parce qu’elles impliqueraient  qu’un groupe  se soit attribué des privilèges  au prix  de discriminations  complémentaires  imposées  à un autre groupe.  Ce qui veut dire  que certains  ne pourraient pas admettre  que ces règles  soient justes,  qu’ils soient  de ceux  à qui  on autorise  des choses  ou de ceux  à qui  on les interdit^[27].  Dans la mesure  où la plupart  des propositions  normatives  concurrentes,  telles qu’on les applique  ou qu’on les prône,  sont forcées  de s’appuyer  sur l’imposition  de règles  du genre :

 

“certains  ont l’obligation  de payer des impôts,  et d’autres  ont le droit  de les consommer”

 

ou

 

“certaines personnes  savent  ce qui est bon  pour vous  et ont le droit  de vous aider  à obtenir  ces avantages  supposés,  mais  à vous,  on vous interdit  de savoir  ce qui est bon  pour eux  et de les aider  en conséquence”,

 

ou encore

 

“certains  ont le droit  de décider  qui a trop  et qui  a trop peu,  et les autres  sont obligés  de s’aligner”,

 

ou encore  plus clairement :

 

“l’industrie  informatique  doit payer  pour subventionner  les agriculteurs”, “ceux  qui ont un emploi  pour ceux qui sont au chômage”,  “ceux qui n’ont  pas de gosses  pour ceux  qui en ont”,

 

etc.,  ou vice-versa.  Elles peuvent toutes  être facilement rejetées  comme postulantes  sérieuses  au titre  de normes  de propriété  acceptables  en tant que telles,  parce que  toutes indiquent  par leur formulation même  que  ce ne sont pas  des règles  universalisables.

 

Qu’est-ce qui manque,  cependant,  à une normative  non libérale  si cette question-là  est réglée  et s’il existe  bel et bien  une théorie  exclusivement  formulée  en termes  de normes universalisables  du type  “personne  n’a le droit de”  ou  “tout le monde pourra” ?  Même  de telles propositions  ne pourraient jamais espérer  prouver  leur validité  —non plus  pour des raisons  formelles,  mais plutôt à cause  de leurs spécifications  matérielles.  En fait,  alors  qu’il est au moins  envisageable  de mettre  en pratique  les propositions concurrentes  dont la prétention  à être  moralement  valides  est facilement réfutable  sur de simples critères formels,  l’application  de ces versions  plus raffinées  qui survivraient  au test  de l’universalisation  leur serait fatale  pour des raisons  purement matérielles : même si  on essayait,  il serait tout simplement  impossible  de les mettre  en oeuvre.

 

La théorie  libérale  de la propriété  contient  au moins  deux autres  exigences  avec l’une desquelles  au moins  toute théorie  concurrente  entre en conflit.  La première  est que  l’agression  soit définie  comme  une interférence  avec l’intégrité physique  de la propriété  des autres^[28].  Il existe  néanmoins  des tentatives  populaires  pour la définir  comme  une interférence  avec la valeur  ou l’intégrité  psychique  de la propriété  des autres.  Le conservatisme  idéologique,  par exemple,  prétend figer  une distribution  donnée  des richesses  et des valeurs,  et tente  de brider  les forces  qui pourraient  changer  ce statu quo  au moyen  de contrôles  des prix,  des réglementations,  et des politiques  d’ordre moral.  Il est clair  que  pour ce faire,  il est nécessaire  de supposer  que l’on puisse  justifier  des droits  de propriété  sur la valeur  des choses,  et qu’une violation  des valeurs,  mutatis mutandis,  puisse être  considérée  comme une agression  injustifiable.  Il n’y a pas  que le conservatisme  qui se serve  de cette idée  de la propriété  et de l’agression ;  le socialisme  redistributeur  aussi.  Par exemple,  il faut  supposer  qu’il existe  des droits  de propriété  sur les valeurs  lorsque  par exemple  le socialisme  redistributeur  m’autorise  à réclamer  une compensation  à des gens  dont les chances  ou les occasions d’agir  affectent  négativement  les miennes.  Et la même chose  est vraie  lorsqu’on prétend  à une indemnisation  pour une violence  “psychologique” ou,  terme  particulièrement cher  à la science politique  gauchiste,  “structurelle”^[29].  Pour pouvoir réclamer  une telle indemnisation,  il faudrait  définir  ce qui a été fait  —affecter  mes chances,  mon intégrité psychique,  mes impressions  sur  ce qui m’est dû  — comme un acte  d’agression.

 

Pourquoi  cette idée  d’une protection  de la valeur  de la propriété  est-elle  injustifiable ?  Pour commencer,  alors que  toute personne,  du moins  en principe,  peut entièrement  contrôler  si ses actions  modifient  ou ne modifient pas  les caractéristiques  physiques  d’une chose,  de sorte  qu’elle peut  parfaitement  s’assurer  que ses actes  soient justifiables,  déterminer  si vos actions  affecteront ou non  la valeur  de la propriété  de quelqu’un d’autre  ne dépend pas  de la personne  qui agit,  mais dépend  d’autres personnes  et de leurs jugements  de valeur subjectifs.  De sorte  que personne  ne pourrait  déterminer  ex ante  si ses actions  seront  qualifiées  de justifiées  ou d’injustifiables.  Il faudrait  commencer  par interroger  l’ensemble  de la population  pour s’assurer  que les actions  qu’on envisage  ne changeraient  le jugement  de personne  relativement  à sa propriété.  Et même  à ce moment-là,  personne  ne pourrait agir  avant  qu’un accord  universel  ait été atteint  pour savoir  qui est censé  faire quoi  avec quoi,  et quand.  A l’évidence,  avec  toutes les difficultés  pratiques  que cela implique,  on serait morts  depuis longtemps  et personne  ne pourrait plus  discuter,  bien avant  que cet accord  soit jamais atteint^[30].  Mais  de façon  encore plus  décisive,  cette position  quant à la propriété  et l’agression  ne saurait être  défendue  par l’argumentation :  un débat  sur des normes  implique  qu’on n’est pas d’accord  sur l’affectation  de ressources rares,  autrement  on n’aurait  tout simplement  pas besoin  de se disputer.  Cependant,  pour que  la discussion  livre  un moyen  de sortir  de tels conflits,  il faut  présupposer  que certaines actions  seront autorisées  avant  qu’on ne parvienne  effectivement  à un accord  ou à un désaccord  car si elles ne l’étaient pas,  on ne pourrait même pas  discuter  de la sorte.  Or,  si on peut le faire —et dans la mesure  où elle existe  en tant que  position intellectuelle  ouverte à la discussion  la proposition  envisagée  doit supposer  qu’on le peut—  alors  cela  n’est possible  que grâce  à l’existence  de limites  objectives  à la propriété  —des bornes  que tout un chacun  peut  à lui seul reconnaître  comme telles  sans avoir à se mettre d’accord  avec tous les autres  sur son système  de normes  et d’évaluation.  Par conséquent,  une normative  de ce genre,  qui prétendrait  protéger  les valeurs,  doit  elle aussi,  et en dépit  de ce qu’elle prétend,  présupposer  l’existence  de limites  objectives  de la propriété,  et non  celle  de limites  déterminées  par des évaluations  subjectives,  ne serait-ce  que pour conserver  en vie  des personnes  capables d’énoncer  ses propositions  d’ordre moral.

 

L’idée  de protéger  la valeur  et non  l’intégrité  physique  échoue  aussi  pour une deuxième raison  connexe :  il est évident  que votre valeur,  par exemple  sur le marché  du travail  ou celui  du mariage,  peut être,  est en fait  affectée  par l’intégrité  physique  et le degré  d’intégrité  physique  des autres personnes.  De sorte que  si l’on veut  que la valeur  des propriétés  soit protégée,  il faut  autoriser  l’agression physique  contre d’autres personnes.  Cependant,  c’est uniquement  à cause  du fait  que les frontières  d’une personne  —celles  de sa propriété  sur son propre corps  comme son domaine  de maîtrise exclusive  qu’aucune autre personne  n’est autorisée  à transgresser  s’il ne souhaite pas  devenir  agresseur—  sont  des frontières  physiques  (constatables  par des esprits différents,  et non  des frontières  simplement  imaginées  par la subjectivité),  que  tout le monde  peut se mettre  indépendamment  d’accord  sur quoi que ce soit  (et bien sûr,  l’accord  signifie  un accord  entre  des unités  de décision  indépendantes !).  Par conséquent,  c’est seulement  parce que les bornes  protégées  de la propriété  sont objectives,  c’est-à-dire  fixées  et reconnaissables  comme fixées  antérieurement  à tout accord  conventionnel,  qu’il peut  à quelque titre  que ce soit  exister  une argumentation  et un éventuel accord  entre  des unités  de décision  indépendantes.  Si personne  ne saurait  argumenter  en faveur  d’un système  de propriété  définissant  les limites  de la possession légitime  en termes  subjectifs,  en termes  de valeur,  c’est simplement  parce que  pouvoir parler  en ces termes  présuppose  que l’on doit en fait,  contrairement  à ce qu’on serait  en train  de prétendre, déjà être  une entité  physiquement  indépendante  pour le dire.

 

La situation  n’est pas  moins tragique  pour les propositions normatives  concurrentes  lorsqu’on se tourne  vers  la deuxième  spécification  essentielle  des règles  de la théorie libérale  de la propriété.  Les normes  de base  de la politique  libérale  étaient  caractérisées  non seulement  par le fait  que la propriété  et l’agression  étaient définies  en termes physiques ;  il n’était pas  de moindre importance  que la propriété  soit définie  comme une propriété  privée,  individualisée,  et que le sens  de l’appropriation initiale,  qui implique  évidemment  de faire  une distinction  entre l’avant  et l’après, ait été  précisé.  C’est aussi  avec cette clause  supplémentaire  que les normatives sociales concurrentes,  non libérales,  entrent en conflit.  Au lieu  de reconnaître  l’importance vitale  de la distinction  entre l’avant  et l’après  pour trancher  entre  des prétentions  en conflit  sur une propriété,  ils proposent  des normes  qui affirment  dans les faits  que la priorité  n’aurait  aucune pertinence pour prendre  une telle décision,  et que  les derniers arrivants  auraient  autant de droits  que les premiers arrivés  sur la propriété  [en question].  Il est clair  que cette idée-là  est impliquée  lorsque le socialisme redistributeur, par exemple,  fait payer  un impôt  aux propriétaires  naturels  de la richesse (ou à leurs héritiers)  pour permettre  aux derniers arrivés  [prétendument] moins chanceux  de participer  à sa consommation.  Et elle est aussi  impliquée,  par exemple,  lorsque  le possesseur  d’une ressource naturelle  est forcé  de réduire  (ou d’accroître)  son exploitation  actuelle  dans l’intérêt  de la postérité.  A ces deux occasions,  cela n’a un sens  de faire  ce que l’on fait  que si l’on suppose  que la personne  qui a accumulé  la richesse  la première,  ou qui  la première  a fait usage  de la ressource naturelle,  aurait  par ce fait même  commis  une agression  contre  quelque arrivant tardif.  S’ils n’avaient  rien fait de mal,  alors  les derniers  arrivés  n’auraient pas  un tel droit  sur eux^[31].

 

Qu’est-ce qui cloche  dans cet abandon  de la distinction  entre l’avant  et l’après  comme  moralement  dépourvue  de pertinence ?  Tout d’abord^Q, si les derniers arrivants, c’est-à-dire  ceux qui n’ont  en réalité  jamais rien fait  avec les biens  en question,  y avaient  réellement  autant de droits  que les premiers arrivés  qui en ont  bel et bien  fait quelque chose,  alors  littéralement  personne  ne serait jamais  autorisé  à faire  quoi que ce soit  avec  quoi que ce soit,  puisqu’il faudrait  obtenir  le consentement  de tous  les futurs  arrivants  avant  de pouvoir faire  ce que l’on voudrait faire^R.  En fait,  comme  cette postérité-là  inclurait  les enfants  de ses propres enfants  —c’est-à-dire  des gens  qui arriveraient  tellement tard  qu’il serait  absolument  impossible  de le leur demander—  prôner  un système juridique  qui,  à la base  de sa théorie  de la propriété,  ne ferait pas usage  de la distinction  entre l’avant  et l’après,  est purement  et simplement  absurde,  en ce qu’elle implique  de recommander  la mort  alors  qu’il faut  présupposer  la vie  pour être capable  d’avancer  le moindre argument.  Ni nous,  ni nos aïeux,  ni notre progéniture  n’auraient pu,  ne pourraient  et ne pourront survivre  si on devait  suivre  cette règle-là.  Pour  qu’une personne  quelconque  —passée,  présente  ou à venir—  puisse  discuter,  il faut  qu’il soit possible  de survivre  à ce moment.  Personne ne peut suspendre  toute action  pour attendre  jusqu’à ce qu’un groupe  indéterminé  d’arrivants tardifs  se pointe  pour accepter  que vous fassiez  ce que vous vouliez faire.  Bien au contraire,  dans la mesure où quelqu’un  se trouverait seul,  il doit pouvoir  tout de suite  agir,  utiliser,  produire,  et consommer des biens,  avant tout accord  avec des gens  qui ne sont  tout simplement  pas encore là  (et qui n’y seront  peut-être  jamais).  Et dans la mesure  où une personne  se trouve  en présence  d’autres,  et où  apparaît  un conflit  sur la manière  d’utiliser  une ressource rare  donnée,  il faut  qu’elle puisse  résoudre  le problème  à un instant  défini  avec  un nombre  défini  de personnes,  au lieu  de devoir attendre  un nombre  indéterminé  de personnes  pendant une durée  non précisée.  Par conséquent, rien que pour survivre,  ce qui est  une condition préalable  pour pouvoir  argumenter  pour ou contre  quelque chose,  il est impossible  d’imaginer  des droits de propriété  comme  indépendants du moment  et  comme non spécifiques  quant au nombre  des personnes concernées.  Bien au contraire, il faut  nécessairement  les concevoir  comme nés  de l’action d’individus  particuliers,  à un moment déterminé^[32].

 

Par-dessus  le marché,  l’idée  d’abandonner  la distinction  entre l’avant  et l’après  serait tout simplement  incompatible  avec le principe  de non-agression  comme  fondement  pratique  de l’argumentation.  Argumenter,  et se trouver  éventuellement  d’accord  avec quelqu’un  (ne serait-ce que  sur le fait  qu’il n’y a pas  d’accord),  implique  de reconnaître  le droit prioritaire  de maîtrise  sur son propre corps.  Sinon,  il serait impossible  à quiconque  de dire  d’abord  quelque chose,  puis à un autre  d’en dire ensuite  une autre,  ou vice-versa,  dans la mesure  où ni le premier  à parler,  ni le second  ne seraient plus,  à aucun moment,  des unités de décision  physiquement  indépendantes. Donc,  éliminer la distinction  avant/après  équivaut  à supprimer  la possibilité  de discuter  et de se mettre d’accord.  Or,  comme il est  impossible  de prétendre  qu’il existe  aucune possibilité  de discussion,  à moins que  la maîtrise  préalable  de son propre corps  par chaque personne  n’ait été reconnue  et acceptée  comme juste,  une éthique  du dernier arrivant  qui refuserait  de faire  cette différence  ne pourrait jamais  être acceptée  par tout le monde.  Se borner  à affirmer  qu’elle pourrait l’être  impliquerait  une contradiction,  puisque le fait  qu’on puisse  le dire  présupposerait  sa propre existence  en tant qu’entité  capable  de prendre  des décisions indépendantes  à un moment  défini  dans le temps.

 

De sorte  qu’on est forcé  de conclure  que la politique  libérale  non seulement  peut être justifiée,  et justifiée  au moyen  du raisonnement  a priori,  mais qu’il est  impossible  de défendre  aucune normative concurrente au moyen de l’argumentation.

 

 

Quatre réponses à la critique

 

Préférence démontrée et  propriété privée^1E

 

Le Professeur Osterfeld,  après avoir  généreusement  reconnu  mon rôle de  “défricheur”  dans la défense  a priori  de la normative  de la propriété  privée,  se concentre  sur  quatre critiques  à mes arguments.

 

J’entends  commenter  les quatre objections  que le Professeur  Osterfeld  m’adresse.  Cependant  comme elles dépendent  d’une compréhension correcte  de mon argument central  et  de sa force  logique,  je souhaite  exposer  à nouveau  mon cas  le plus brièvement  possible.

Comme Osterfeld  le remarque  à juste titre,  je prétends  donner une démonstration  fondée  sur la nature  de l’action  de la validité  de la normative  —essentiellement lockéenne—  de la propriété  privée.  Plus précisément,  je veux démontrer  que cette  normative  est la seule  qui puisse  être justifiée  par l’argumentation,  parce qu’elle est  la présupposition  pratique  de l’argumentation,  et qu’il est  donc possible  de montrer  que  toute  proposition normative  qui s’en écarterait  contredirait  le choix démontré  du  locuteur.  Une telle  proposition  peut  être faite,  mais  son contenu  contredirait  la norme  pour laquelle  on démontre  sa préférence  en vertu même  de son acte  d’énoncer  une proposition,  c’est-à-dire  par son choix de se lancer  dans une argumentation.  De même  que l’on peut dire  “je suis  et je serai toujours  absolument indifférent  à faire  des choses”,  alors que  cette proposition  est contradictoire  avec le fait d’énoncer  une proposition  parce que  cet acte révèle  les préférences  réelles  (dire cela  plutôt  que de dire  quelque chose  d’autre  ou de ne  rien dire  du tout),  de même  des propositions normatives  déviantes  seront réfutées  par le seul fait  de les proposer.

Pour  parvenir  à cette conclusion  et saisir  pleinement  son importance,  il est essentiel  de comprendre  deux choses.

 

Il faut  considérer  comme la défaite  la plus absolue pour une proposition normative  que l’on puisse  démontrer que son contenu  est  logiquement incompatible  avec l’affirmation  de son auteur  comme quoi  sa validité  pourrait  être constatée  au moyen d’une argumentation.  Démontrer  une telle  incompatibilité  équivaut à une démonstration  d’impossibilité ;  et  une telle démonstration  est absolue  dans le domaine  de la recherche  intellectuelle.

 

Tout d’abord,  la question  de savoir  ce qui est juste  ou injuste —ou,  plus généralement encore,  ce qui est vrai  ou faux—  n’apparaît  que dans la mesure  où moi-même,  et les autres,  sommes  capables d’échanger des propositions,  c’est-à-dire d’argumenter.  La question  n’apparaît pas  pour un caillou  ou pour un poisson,  parce qu’ils sont  incapable  d’énoncer  des propositions  prétendant  à la validité.  Or, si c’est le cas  —et on  ne peut pas  le nier  sans se contredire  soi-même,  comme  on ne peut pas  fournir d’arguments  comme quoi  il serait impossible  d’argumenter—  alors  on doit supposer  de toute proposition normative,  comme  de toute  autre  proposition,  qu’elle peut être validée au moyen de propositions ou d’argumentations.  En produisant  une proposition quelle qu’elle soit,  ouvertement ou au for intérieur,  on démontre  sa préférence  pour  s’en remettre aux moyens de l’argumentation  afin  de convaincre  de quelque chose  soi-même  ou les autres.  Et il n’y a  alors  aucun moyen  de justifier  quoi que ce soit,  si ce n’est  une justification  en termes  d’argumentation.

Il faut  considérer  comme la défaite  la plus absolue pour une proposition normative  que l’on puisse  démontrer que son contenu  est  logiquement incompatible  avec l’affirmation  de son auteur  comme quoi  sa validité  pourrait  être constatée  au moyen d’une argumentation.  Démontrer  une telle  incompatibilité  équivaut à une démonstration  d’impossibilité ;  et  une telle démonstration  est absolue  dans le domaine  de la recherche  intellectuelle.

 

Deuxièmement,  les moyens  avec lesquels  une personne  démontre  une préférence  en s’engageant  dans l’argumentation  sont ceux  de la propriété privée.  Il est évident  que personne  ne pourrait proposer quoi que ce soit  ni se laisser convaincre  par une proposition quelconque  au moyen d’une argumentation  si on se présupposait pas  déjà le droit  d’une personne  de faire usage de son corps.  En outre,  il serait  également impossible  de soutenir  une argumentation  et de  s’en remettre  à la force  de conviction  de ses propres  arguments  si on n’avait pas  le droit  de s’approprier  d’autres  produits rares  par des actes  d’appropriation  initiale,  c’est-à-dire  en les mettant  en valeur  avant que quiconque ne l’ait fait,  ou si  ces biens-là,  et le droit  de maîtrise exclusive  en ce qui  les concerne,  n’étaient pas définis  en termes  objectifs  et matériels.  Car si  on ne présupposait pas  un tel droit,  ou si les derniers arrivés  étaient censés  avoir  des prétentions  légitimes sur les possessions  d’autrui,  ou si  la propriété  était  définie  en termes subjectifs, en termes d’évaluation,  personne  ne pourrait survivre  en tant  qu’entité  de décision indépendante,  et par conséquent  personne  ne pourrait  émettre  des propositions  prétendant  à la validité.

 

Par conséquent,  en étant vivant  et en formulant  des propositions,  on démontre  que toute normative  autre  que celle  de la propriété privée  est dépourvue  de validité.

 

La quatrième  objection  d’Osterfeld  à mon article  affirme  que mon argument  est un exemple  de naturalisme  normatif,  mais que je semble  être tombé  dans le sophisme naturaliste  en déduisant  un impératif  d’une proposition  de fait.

Je veux bien  accepter  la première partie  de la proposition  mais pas  la seconde.  Ce que je présente  est un système normatif  entièrement exempt  d’engagement personnel.  Je demeure  exclusivement  dans le domaine  des propositions  de fait,  et ne cherche nulle part  à tirer  un “devrait être”  à partir  d’un “est”.  La structure  de mon argumentation est :

 

(a) la justification  repose  sur des propositions  et des arguments ;

(b) l’argumentation présuppose  la reconnaissance  du principe  normatif  de la propriété naturelle  (proposition de fait vraie  a priori)  ;

(c) aucun écart  par rapport  à la normative  de la propriété naturelle  ne peut être  justifiée  par l’argumentation  (proposition  de fait vraie  a priori).

 

Si bien  que ma réfutation  de toutes les normes  socialistes  est une réfutation  purement descriptive.

Et que Rawls  ou d’autres socialistes  puissent continuer  à défendre  de telles normes  n’a rien à faire  avec la question.  Que  un et un  font deux  n’élimine pas  la possibilité  de voir  quelqu’un  dire  que cela  fait trois,  ni même  qu’on ne devrait pas essayer  de faire  de “un et un font trois”  la loi  arithmétique  du pays.  Mais  tout cela  ne change rien  au fait que un et un  font toujours deux.  De manière  strictement  analogue,  je prétends  “seulement” que tout  ce que disent Rawls  et autres socialistes  est faux,  et que  comprendre cela  est à la portée de tout homme  compétent  et honnête.  Cela  ne change rien  au fait  que l’incapacité  de penser,  la malhonnêteté  et la méchanceté  peuvent toujours  exister  et même  l’emporter  sur la vérité  et la justice.

 

 l’origine  des droits de l’homme est,  et doit être, 

l’argumentation  comme manifestation  de notre rationalité

 

La seconde  objection  comprend  aussi mal  le fait  que ma défense  de la propriété naturelle  n’est déduite  d’aucun jugement de valeur.  Osterfeld  reconnaît  que l’argumentation  présuppose  de reconnaître  la propriété privée.  Mais ensuite,  il s’inquiète  de connaître  l’origine  de ce droit.  Mais comment  peut-il poser  une question  pareille ?  Uniquement  parce que  lui-même  est capable  d’argumenter.  Sans argumentation,  il n’y aurait rien d’autre  que du silence  ou un bruit sans signification.  La réponse  est que  l’origine  des droits de l’homme est,  et doit être,  l’argumentation  comme manifestation  de notre rationalité.  Il est impossible  de prétendre  que  quoi que ce soit d’autre  puisse servir de point de départ  pour la déduction  d’un système normatif,  parce qu’affirmer cela  serait encore une fois  présupposer  notre capacité  d’argumenter.  Les droits  ne pourraient-ils pas  résulter d’un contrat passé  derrière  le “voile de l’ignorance”^S ?  Demande Osterfeld.

Oui et non.  Bien sûr,  il peut exister  des droits  qui résultent  d’un contrat.  Mais pour qu’un droit  soit possible,  il faut déjà  qu’existent  possesseurs privés  et propriété privée.  Sinon,  il n’y aurait pas  de co-contractants  physiquement  indépendants,  et rien  sur quoi  on puisse  se mettre  d’accord  par contrat.

Et “non” ;  on ne peut  définir  aucun droit  derrière  le “voile de l’ignorance”,  parce que  personne  ne vit  derrière  un objet pareil,  sauf peut-être  des zombies  épistémologiques,  et de là-derrière,  il n’y a  qu’une normative  rawlsienne  pour zombies  qui puisse jamais  sortir.

Les droits  peuvent-ils  émerger  d’une tradition  à la Hume  ou  à la Burke ?  Bien sûr,  ils le font  toujours.  Mais  la question factuelle  de l’émergence  du droit  n’a rien à faire  avec la question  de savoir  si  ce qui existe  peut ou non  être justifié.

 

Dans sa troisième  objection,  Osterfeld  affirme  que j’ai construit  une alternative  entre la propriété individuelle  d’une part,  et la propriété  communautaire  mondiale  de l’autre,  mais que  cette alternative-là  ne serait  pas exhaustive.  C’est  une erreur  de représentation.  Je ne dis  nulle part  quoi que ce soit  de tel^T.  Dans la section  à laquelle Osterfeld  se réfère,  je me soucie  d’expliquer  l’alternative  entièrement différente  entre la propriété  définie  en termes physiques  et apparaissant  à des moments différents  dans le temps  pour des individus  différents,  et d’autre part  la propriété  telle  qu’on prétend  la définir  en termes  de valeur  et sans préciser  sa date  ni son origine,  et de réfuter  la seconde  comme absurde  et contradictoire.

Je n’exclus pas du tout  la possibilité  de la propriété  par des “communautés intermédiaires”.  Cependant,  je répète  que cette propriété-là  présuppose  la propriété individuelle et privée.  La propriété commune  nécessite  des contrats,  et les contrats  ne sont possibles  que s’il existe  déjà  des titres  de possession  obtenus indépendamment  de ces contrats :  les contrats  sont des accords  entre  des entités  physiquement indépendantes,  qui sont fondés  sur la reconnaissance mutuelle  des titres  de propriété  sur les choses acquises  préalablement à l’accord  par les co-contractants,  et qui concernent  le transfert  de ces titres  de propriété  d’un propriétaire initial  particulier  à un (des) propriétaire(s)  final (finaux).

 

En ce qui concerne  la première  objection  d’Osterfeld,  je n’ai pas écrit  que les buts fondamentaux  de l’économie  et de la philosophie  politiques  seraient  “complémentaires”.   Ce que j’ai dit  est qu’ils sont  différents.  Personne,  s’il essaie  de répondre  à la question “qu’est-ce qui est juste ?”,  n’est  logiquement tenu  d’exiger  que sa réponse  doive aussi  contribuer  à la plus grande production  de richesse possible  (en tous cas  je n’affirme nulle part  qu’il existe  aucune  obligation logique  de la sorte !).  Ainsi,  que Hobbes,  Rousseau  et d’autres  prétendent  que les systèmes politiques  n’accroissent  pas la richesse  mais la rareté  n’est pas  une objection valide  à l’encontre  de mes remarques  sur la relation  entre la philosophie et l’économie politiques.  Leur affirmation  selon laquelle  ces systèmes-là  seraient justes  est indéfendable,  et  il se trouve [par ailleurs]  que la seule  normative  qui puisse être  justifiée  contribue  bel et bien  à la production  maximale.  C’est un  —heureux— état de fait.  Cela  ne change en rien  le fait  que la philosophie  et l’économie politiques  s’intéressent  à des questions  complètement  distinctes.

 

Ma thèse  consiste  en ceci  et seulement  ceci :  alors que  les philosophes politiques  en tant que tels  n’ont pas besoin  de se soucier  de combattre  la rareté,  la philosophie politique  et l’économie  ont en commun  le fait  que sans la rareté  ni l’une  ni l’autre  discipline  n’auraient  aucun sens ;  il n’y aurait  pas de conflit  interpersonnel  sur  quoi que ce soit,  et par conséquent  aucune question  sur les normes  qu’il faudrait  accepter  comme justes  afin  d’éviter  les conflits.  Ce n’est pas pousser  trop loin les choses  que d’affirmer  que les philosophes politiques  ne se sont jamais  occupés  que de l’attribution  de droits  de maîtrise exclusive  sur des biens rares.  C’est le cas lorsqu’un  Lockéen  propose  d’accepter la normative de la propriété naturelle,  et ce ne l’est pas moins  lorsqu’un Hobbesien  souhaite  à la place  que quelqu’un  soit nommé  Führer suprême,  aux ordres de qui  tout le monde  devrait obéir.

 

 

Utilitaristes et Randiens contre la Raison

 

Il n’est pas possible,  et il ne vaudrait pas la peine,  de répondre  à toutes les questions soulevées  au cours  de la discussion  qui vient d’avoir lieu^1B.  Je vais  me concentrer  sur les critiques  les plus véhémentes  —toutes utilitaristes d’une espèce ou d’une autre  à l’encontre  de mon argumentation.  Ensuite,  je commenterai  brièvement  la manière  de réagir  des Randiens.

 

Aussi incroyable  que cela paraisse,  il semble  que Friedman,  Yeager,  Steele,  Waters,  Virkkala  et Jones  se figurent  que je ne me serais  pas rendu compte  qu’aucune des sociétés existantes  n’est entièrement libérale  (qu’il y a de l’esclavage,  des camps de concentration,  que les maris possèdent leurs femmes,  etc.), et que ce fait,  pour une raison ou pour une autre,  réfuterait mon argument.

Il est pourtant évident  que je n’aurais pas écrit  cet article  si mon opinion  était  que le libéralisme  domine partout ;  et il aurait dû l’être  que c’est précisément  ce caractère  non libéral  de la réalité  qui m’a poussé  à démontrer  quelque chose  d’entièrement différent,  à savoir  pourquoi  une telle situation ne peut pas  être justifiée.  Mentionner  des faits  tels que l’esclavage  comme un contre-exemple  vaut à peu près autant  que de prétendre  réfuter  la démonstration  suivant laquelle  1 + 1 = 2  en signalant  que quelqu’un  vient de donner 3  comme réponse — et c’est  tout aussi  ridicule.

 

Pour répéter  ce que j’affirme :  si une chose  est vraie,  fausse  ou indéterminée ;  si elle a  ou non  été justifiée ;  ce qui est nécessaire  pour la  justifier ;  si c’est moi,  ou mes adversaires  qui a raison  ou si  nous avons tous tort—  tout cela  doit être décidé  au cours d’une argumentation.  Cette proposition  est vraie  a priori,  parce  qu’on ne peut pas  la nier sans l’affirmer  par le fait même  de la nier.  On ne peut pas prouver  par l’argumentation  que l’argumentation  serait impossible,  et on ne peut pas contester  que l’on sache  ce que signifie  “prétendre  que quelque chose  est vrai”  sans affirmer  implicitement  —au moins—  que c’est  le contraire  qui est vrai.

 

On a appelé cela  l'”a priori  de l’argumentation”  —et c’est  à cause  du caractère axiomatique  de cette proposition,  analogue  à l’axiome  de l’action,  que j’ai invoqué  von Mises  dans mon article  (l’indignation  de Virkkala  à ce propos  se disqualifie  elle-même, puique j’ai  explicitement  affirmé  que pour Mises,  ce que  j’essayais de faire  était impossible.  En outre,  c’est sa compréhension  de Mises  qui est amusante.  Car alors  qu’il est vrai  que la praxéologie  [de Mises]  parle  du marginalisme,  il n’est  évidemment  pas vrai  que la praxéologie  elle-même  soit en quoi  que ce soit  affectée  par le caractère marginal  des choix.  La praxéologie  contient  des propositions  universellement vraies,  et  que nous choisissions  ou non  de les accepter  n’y change  absolument rien.  Je ne vois pas pourquoi  il en irait  différemment  des propositions normatives.  Virkkala  pourrait  aussi bien  taxer Mises  de “régression  par rapport  au marginalisme”  pour avoir affirmé  que la praxéologie  est vraie).

 

L’a priori  de l’argumentation  une fois établi  comme  point de départ  axiomatique,  il s’ensuit  que rien  de ce qu’il est nécessaire  de présupposer  pour pouvoir  énoncer  des propositions  ne peut plus  être contesté  par des propositions.  Cela n’aurait  pas de sens  de réclamer  que l’on justifie  les présuppositions préalables  qui rendent possible  la production  des propositions.  Bien au contraire,  elles doivent  être considérées  comme absolument  assurées  par quiconque  énonce une proposition.  Et  tout énoncé  propositionnel  spécifique  qui contesterait  leur validité  pourrait être décrit  comme impliquant  une contradiction performative  (dans le sens  expliqué  par David Gordon)  et, partant,  comme  définitivement  réfutée.

 

Le principe  de non-contradiction  est l’une  de ces présuppositions.  C’est une loi  qu’on ne peut pas nier  sans présupposer  sa validité  par le fait  de la nier.  Mais  il en existe  une autre.  Les propositions  ne sont pas  des entités  qui flotteraient  dans l’air.  Elles exigent quelqu’un  pour les énoncer,  lequel,  s’il veut émettre  une proposition  pour décrire  quoi que ce soit  comme vrai,  doit absolument  avoir  la maîtrise  exclusive  de certaines ressources rares,  définies  en termes objectifs  et passées  sous son contrôle  à des moments déterminés  par des actes  d’appropriation  initiale.  De sorte  que toute proposition  qui contesterait  la validité  du principe  d’appropriation initiale  comme moyen  de définir  la propriété,  ou qui  affirmerait  celle  d’un autre principe  incompatible  avec lui,  serait réfutée par le fait de l’énoncer,  de la même manière  que la proposition :  “le principe de non-contradiction  est faux”  serait contredite  par le fait même  de l’énoncer.  En tant que  présupposé  praxéologique  du fait  d’énoncer des propositions,  la validité  du principe  de l’appropriation naturelle  ne peut pas  être contestée  par une argumentation  sans tomber  dans une contradiction  performative.  Dès lors,  quiconque  émet  des propositions  peut —en réfléchissant—  comprendre  que tout autre principe  d’acquisition  de la propriété  est finalement  incapable  d’être justifié  par des propositions  (remarquez  notamment  que cela  inclut  toute proposition  prétendant  qu’il serait justifié  de limiter  le domaine  des choses qui peuvent faire l’objet  de l’appropriation initiale.  Celle-ci échoue  parce que,  une fois  qu’on a admis  que la maîtrise  exclusive  de certains moyens  obtenus par appropriation initiale,  il devient  impossible  de justifier  aucune restriction  dans le processus  de l’appropriation initiale  —sauf celle qu’on s’imposerait  à soi-même—  sans tomber  dans une contradiction.  Car si celui  qui propose  une telle restriction  était cohérent,  il n’aurait pu justifier l’appropriation  que de certains moyens physiques,  dont il   ne serait pas  autorisé  à se servir  pour une appropriation  supplémentaire.  Or,  il est évident  que  dans ces conditions,  il ne pourrait pas  gêner  l’appropriation initiale  supplémentaire  d’un autre, simplement  parce qu’il  n’aurait  aucun moyen  physique  d’agir  dans ce sens  de manière justifiée.  S’il le faisait,  il aurait  par là  l’inconséquence  d’étendre  ses propres prétentions  à l’appropriation  au-delà  des ressources  qu’il considérait  avoir  justement  appropriées^U.  En outre,  pour justifier  cette extension,  il lui faudrait  invoquer  un principe  d’acquisition  de la propriété  incompatible  avec le principe  d’appropriation  des biens sans maître  qu’il aurait déjà  admis  comme justifié).

 

Tout mon argument  prétend donc  être  une démonstration  d’impossibilité.

Mais non pas,  comme les critiques  susmentionnés  semblent penser,  une démonstration  qui affirmerait  l’impossibilité  de certains événements empiriques,  de sorte  qu’elle pourrait  être réfutée  par une observation.  Bien au contraire,  c’est  la démonstration  qu’il est impossible, par des propositions,  de justifier  des principes  non libéraux  de la propriété  sans tomber dans des contradictions.  Pour ce qu’elle peut  éventuellement  valoir (et  j’y viendrai bientôt),  il devrait  quand même  être clair  que l’observation  empirique  n’a  absolument aucune prise  sur elle.  Qu’est-ce que  ça y fait  s’il y a  de l’esclavage,  des goulags  et des impôts ?  La démonstration  concerne le fait  qu’affirmer  que  ces institutions  pourraient  être justifiées  implique  une contradiction pratique. Sa nature  est purement  intellectuelle, comme les démonstrations  logiques,  mathématiques  ou praxéologiques.  Sa validité  —comme la leur—  peut être établie  indépendamment  de toute expérience  contingente.

Et sa validité n’est pas non plus  affectée  en quoi que ce soit,  comme plusieurs critiques  —le plus notoirement Waters—  semblent le penser,  par la question  de savoir  si les gens  la trouvent  ou non  à leur goût,   si elle a  ou non  leur faveur,  s’ils la comprennent  ou non, ou  se mettent  ou non  d’accord  à son sujet  et pas davantage  s’ils sont  ou non  en train d’argumenter.

 

De même  que ce genre  de considération  n’a aucune  pertinence  pour juger par exemple  de la validité  d’une démonstration  mathématique,  elles sont ici  complètement à côté de la plaque.

Et  tout comme  la validité  d’une démonstration  mathématique  n’est pas restreinte  au moment  où on l’énonce,  celle  de la théorie  libérale  de la propriété  n’est pas limitée  aux cas  où quelqu’un  argumente.  S’il est juste,  l’argument  démontre  sa validité universelle,  que l’on argumente  ou qu’on n’argumente  pas^1G

(de tous  les critiques utilitaristes,  Steele  est le seul  à avoir saisi  le défi que  je leur avais  particulièrement  adressé,  en affirmant  que l’attribution  des droits  de propriété  ne peut pas dépendre  d’un résultat  ultérieur,  parce que  dans ce cas-là,  personne  ne pourrait jamais  savoir  avant le résultat  ce qu’il était  justifié ou injustifié  qu’il fasse ;  et  qu’en prônant  une attitude  conséquencialiste,  l’utilitarisme  n’est,  au sens strict du terme,  absolument pas  une normative  puisqu’il ne sait pas  répondre  à la question : “qu’est-ce qu’il est  justifié  que je fasse  maintenant ?”  Steele  résout  ce problème  en suivant  la méthode  adoptée  tout au long  de son commentaire :  en le comprenant  de travers.  Il s’imagine  que mon argument  serait susceptible  d’un test empirique ;  il lui prête  faussement  l’intention  de prouver  que l’énoncé  “je suis  pour une politique  libérale”  découlerait  de l’énoncé :  “je suis  en train  de dire  quelque chose”,  alors que  ce qu’il affirme  en fait  c’est que,  quoi  que les gens  se trouvent  penser  ou dire,

l’énoncé :

 

“la politique  libérale  peut être  définitivement  justifiée  par l’argumentation”

 

peut être  logiquement  déduit  de l’énoncé :

 

“je prétends  que telle ou telle  opinion  est valide,  c’est-à-dire  susceptible  d’être justifiée  par des propositions  de fait”.

 

Sa réponse  au problème du conséquencialisme  est un autre  trait de génie :

 

“non,  dit Steele, le conséquencialisme n’implique pas  nécessairement  l’absurdité praxéologique  d’une éthique  du ‘j’attends  le résultat'”.

 

Son contre-exemple :  on commence  par prôner  certaines règles,  puis  on les met en oeuvre,  et ensuite  on les modifie  au regard des résultats.  Alors qu’il s’agit bien  d’un exemple  de conséquentialisme,  je n’arrive pas  à comprendre  comment  celui-ci pourrait  fournir  une réponse   à la question :  “qu’est-ce  qu’il est  justifié  que je fasse  maintenant ?”,  de manière  à échapper  à l’absurdité  d’une éthique  du “j’attends le résultat”.  Le  point de départ  n’est pas justifié  [quelles règles ?  Il n’y a pas  que le résultat  qui dépende  d’une réponse  à cette question !] ;  et la procédure  conséquentialiste  ne l’est pas  non plus  [pourquoi  ne pas adopter  des règles  et s’y tenir  quel que soit  le résultat ?].  La réponse  de Steele  à la question  “qu’est-il  justifié  que je fasse ?”,  c’est :  ça dépend  des règles  avec lesquelles vous partez,  puis  de l’effet  de ce  à quoi  ça peut bien conduire,  et enfin  de si  oui ou non  vous vous souciez  d’un tel résultat.  De quoi  qu’il puisse  s’agir,  ce n’est pas  un système normatif^V.

 

La réaction  de l’autre côté  —le côté randien,  représenté par Rasmussen,  est différente. Il a  moins de mal  à comprendre  la nature  de mon argument,  mais  il me répond  à son tour :

 

“et alors ?  Pourquoi  une démonstration  a priori  de la politique  libérale  devrait-elle  faire  une différence  quelconque ?  Pourquoi  ne pas commettre  d’agressions  malgré tout ?”

 

—Eh bien oui,  pourquoi pas ?  Mais alors,  pourquoi  la démonstration  suivant laquelle  un et un  font deux  changerait-elle  quoi que ce soit ?  On peut  certainement  continuer d’agir  comme si  deux et deux  faisaient trois^1C.  La réponse  évidente  est :

 

“parce  qu’il existe  une justification  argumentée pour faire  la première chose  mais pas  pour faire  la seconde”.

 

—”Mais pourquoi  devrions-nous  agir  raisonnablement ?”

 

dit  la réplique  suivante.  Encore une fois,  la réponse  est évidente :

 

— pour commencer,  parce qu’il serait  impossible  d’argumenter  contre ;

 

— ensuite, parce que quiconque  poserait  cette question  serait déjà  en train  d’approuver  l’emploi  de la raison  par le fait même  de la poser.

 

Cela peut  ne pas suffire  et tout le monde sait  que cela  ne suffit pas :  car même  s’il faut considérer  la norme libérale  et le raisonnement  argumenté  comme  définitivement justifiés,  cela n’interdit  toujours pas  que certaines  personnes  agissent  sur la foi  de croyances  injustifiées,  ou  parce  qu’ils ne savent pas,  ou parce qu’ils s’en f…,  ou parce  qu’ils préfèrent  ne pas savoir.  Je ne vois pas  ce que cela  aurait  de surprenant  et en quoi  cela rendrait  la démonstration  déficiente.  On ne peut pas en faire plus  par l’argumentation  rationnelle.

 

Rasmussen  semble penser  que si je pouvais  tirer  de quelque part  une norme  impérative  (ce que Yeager  prétend  que j’essaie  de faire,  alors que  je l’ai  explicitement  nié),  les choses  iraient mieux.

Mais  ce n’est là  qu’un espoir  illusoire.  Car  même si  Rasmussen  avait prouvé  qu’il faut  être raisonnable  et qu’on doit  agir  conformément  à la normative  libérale  de la propriété,  il ne s’agirait là  que d’un autre argument  démonstratif^W.  Il ne pourrait  pas plus  assurer  que les gens  feront  ce qu’ils doivent faire  que ma démonstration  ne peut  garantir  qu’ils fassent  ce qui est justifié.

Alors,  où est  la différence,  et pourquoi  tant d’agitation ?  Il existe,  il demeure  une différence  entre prouver  une vérité  et instiller  le désir  d’agir  conformément  à cette vérité  —avec ou sans  “doit”.  C’est chose  évidemment  excellente  si  une démonstration  peut inspirer  ce désir.  Mais  si elle n’y parvient pas,  cela  ne peut pas  être un argument  pour la réfuter.  Et cela  ne retire rien  non plus  à sa validité  s’il se trouve  des cas,  éventuellement nombreux,  où quelque  grossière assertion  utilitariste  se trouverait  avoir plus  de succès qu’elle  pour convaincre  quelqu’un  du libéralisme.  Une preuve  reste une preuve,  et  la psychologie sociale  la psychologie sociale.

 

 

L’intimidation par argumentation^X

 

Mon livre  ATheoryofSocialismandCapitalism  a interloqué  Loren Lomasky  et il en demeure furieux.  Pour commencer,  parce que  ce livre  est plus ambitieux  que ne l’indique  son titre.

 

“Il s’agit”,  se lamente-t-il,  “de  rien de moins  que  d’un manifeste  en faveur  de l’anarchisme  débridé”.

 

Fort bien.  Et alors ?  Comme  je l’ai expliqué  dans mon livre,  mais  comme Lomasky  l’escamote  opportunément,  l’anarchisme  débridé  n’est rien d’autre  que le nom  d’un ordre social  de droits de propriété  privée  absolument  sans entraves,  c’est-à-dire  du droit absolu  de propriété  sur soi-même,  du droit  absolu  de s’approprier  des ressources  n’appartenant  à personne,  de les employer  à toute fin  que l’on juge  appropriée,  aussi longtemps  que cela  n’affecte pas  l’intégrité physique  des ressources  d’autrui  semblablement  appropriées,  et  de s’engager  avec  d’autres propriétaires  dans tout accord  contractuel  que l’on juge  avantageux  pour tous.  Qu’est-ce  qui lui fait   tellement peur  là-dedans ?

Empiriquement  parlant,  cette théorie  de la propriété  constitue  le fond  du sens  de la justice  chez la plupart  des gens,  de sorte  qu’il est  fort exagéré  de la dire  révolutionnaire.  Seul  un personnage  qui souhaite  que l’on porte atteinte  au droit  de propriété privée  peut être choqué,  comme le fait  Lomasky,  par mon essai  de justification  d’une société  de pure  propriété  privée.

 

Cependant,  il n’y a pas  que mes conclusions  qui mettent  Lomasky  en rage.  Son ire  est à son comble  parce que  j’ai entrepris  de fournir  non seulement  des justifications empiriques  mais une démonstration  rigoureuse,  “validée”,  gronde Lomasky,

 

“par la pure  raison  et non contaminés  par la vulgaire  vraisemblance  empirique”.

 

Il n’est pas  surprenant  qu’un adversaire  du respect absolu  des droits  de propriété privée,  tel que Lomasky,  trouve  cette entreprise  doublement  sacrilège.  Mais  que reproche-t-il  exactement  à la théorisation  a priori  en économie  et en éthique ?

Lomasky  souligne  qu’il existe  des tentatives  pour élaborer  des théories  a priori,  et que  celles-ci  ont échoué.  Et alors ?  Ce jugement-là  ne porte  que sur  les théories  en question.  En outre,  il présuppose  en fait  l’existence  du raisonnement  a priori  dans la mesure  où la réfutation  d’une théorie  a priori  doit elle-même  être  une démonstration  logique.

Mais  pour Lomasky,  seule  l’hyperbole  intellectuelle  peut expliquer  que l’on

 

“refuse  l’humble parcours  de l’empirisme  pour s’élever  avec Kant  puis Mises  dans le royaume  éthéré  de la nécessité  a priori”.

 

je présente  une thèse  sans ambiguïté, 

énoncée  en termes  directement  applicables, 

et je prétends  le prouver  par des arguments  axomatiques-déductifs. 

Si cela  fait de mon livre  la transgression suprême 

dans certains  cercles philosophiques,  c’est tant mieux. 

Mis à part  d’autres avantages,  comme  par exemple 

que cela  pourrait être  le seul mode  de recherche  approprié, 

cela vous force  au moins  à dire  quelque chose  de précis

 

Par conséquent,  un livre  de philosophie  ou d’économie  politique  ne devrait  jamais  parvenir  à des conclusions  claires  sur  ce qu’il faut faire  ni  sur les règles  à suivre.  On est censé  tout laisser  dans le vague,  à un  stade  inutilisable de l’élaboration conceptuelle.  Et il ne faudrait  surtout pas  essayer  de prouver  quoi que ce soit :  l’approche  à suivre est,  l’esprit  à jamais ouvert^1F,  celle empiriste  des essais  et des erreurs,  des conjectures  hypothétiques,  des réfutations  et des confirmations.  Voilà, dit Lomasky,  quel est  le chemin  à suivre,  le chemin  humble  et effacé,  sur lequel  il faut aller  cahotant.  Et certes,  on ne saurait douter  que la plupart  des philosophes politiques  aient suivi  ces recommandations,  pour faire parler d’eux.

Moi,  je choisis  le risque,  et je présente  une thèse  sans ambiguïté,  énoncée  en termes  directement  applicables,  et je prétends  le prouver  par des arguments  axomatiques-déductifs.  Si cela  fait de mon livre  la transgression suprême  dans certains  cercles philosophiques,  c’est tant mieux.  Mis à part  d’autres avantages,  comme  par exemple  que cela  pourrait être  le seul mode  de recherche  approprié,  cela vous force  au moins  à dire  quelque chose  de précis,  et de vous exposer  à tous les vents  de la critique  logico-praxéologique  au lieu de produire,  comme le font  Lomasky  et autres adeptes  de la Modestie  Officielle,  des finasseries  et autres  balivernes  sans la moindre  portée  pratique.

En plus  de me reprocher  l’arrogance  de publier un livre  qui présente  une thèse praxéologiquement  bien constituée  et facile  à comprendre  sur les problèmes centraux  de la philosophie  et de l’économie politique,  et qui défend  assez hardiment  son point de vue  pour exclure  toutes les autres réponses  comme fausses,  Lomasky  a aussi quelque  pinaillage à faire.  Comme  on pouvait s’y attendre  de la part  d’un humble  partisan  de la voie modeste,  ou bien  ce sont  des remarques faciles,  ou bien  cela traduit  une incompréhension  complète  de la question.

 

Je suis critiqué  pour n’avoir  pas prêté  assez d’attention  à Quine,  Nozick,  et autres  panzentiers  de la pensée  philosophique.  Peut-être bien  —quoique Nozick,  même si  c’est seulement  dans une note  de bas de page,  comme Lomasky  le remarque  avec indignation,  soit en fait  systématiquement réfuté.  Mais on souhaiterait  savoir  pourquoi  cela aurait dû  affecter mon argument.  Par les temps qui courent,  il est  trop facile  de se borner  à des suggestions  de lecture.

Je me fais critiquer  pour avoir  mal interprété  Locke,  en ne mentionnant pas  sa fameuse  “clause restrictive”.  Mais  ce n’est pas  un commentaire  de Locke  que j’ai entrepris.  Je bâtis  une théorie  descriptive  et  pour ce faire,  je me sers  d’idées  lockéennes ;  et si  l’on admet  que ma théorie  est juste  pour les besoins  de l’argumentation,  il ne peut  y avoir  aucun doute  quant à mon verdict  sur cette clause :  elle est erronée,  et elle est  incompatible  avec  le principe  de l’appropriation  initiale  comme pilier  central  de la théorie  de Locke.  Lomasky  ne démontre pas  qu’elle ne le soit pas.

Il est  embêté  par ma dissolution  du problème  des “services collectifs”  comme un pseudo-problème  sans seulement  mentionner  mon affirmation  essentielle  à ce sujet,  à savoir  que  la notion  de distinction  objective  entre deux classes  de produits,  singuliers  et collectifs,   est incompatible  avec  [la conception  correcte de] l’économie politique  comme traitant  d’actes  de la pensée,  et doit  par conséquent  s’écrouler,  de même  que toutes  les distinctions  qui en dépendraient.

Il trouve  insuffisants  mes arguments  en faveur  de l’optimalité  absolue  des marchés libres,  parce qu’ils doivent dépendre  de l’hypothèse  “de l’optimalité  universelle  des transactions  volontaires”.  En effet.  Je n’ai  jamais  rien dit d’autre.  Mais  cette hypothèse-là  se trouve être vraie —en fait,  comme  je le prétends,  irréfutablement vraie.  Et après ?  Ou alors, Lomasky  est-il prêt  à tenter  de prouver  qu’elle serait fausse ?

Comment,  se plaint Lomasky, ai-je l’audace  —dans une note  de bas de page—  de critiquer  Buchanan  et Tullock  pour le caractère  orwellien  de leur double langage ?  Il oublie seulement  de mentionner  que je donne  des raisons  plutôt précises  pour les dépeindre  de la sorte :  entre autres,  leur manière  d’utiliser  des notions  de consentement  ou de contrats  “conceptuels”  dans  leur tentative  pour justifier  un Etat,  alors que  dans  le langage ordinaire,  ce “consentement”, ces “contrats”  s’appellent  “défaut du consentement”  et  “absence de tout contrat”  —il y aurait  “contrat”  quand  on n’a pas  donné son accord !

De même,  pour mes réflexions  ô combien  irrespectueuses  sur les théories  de la propriété  à la mode  de Chicago,  je donne  des raisons  (leur postulat comme quoi  l’utilité  serait mesurable)  que Lomasky  passe  tout simplement  sous silence.

Le reste,  en ce qui concerne  ma théorie  de la justice,  est  soit  de l’incompréhension,  soit  une déformation  délibérée.  A lire  la reconstruction  de mon argument central  par Lomasky  —qui,  comme par hasard,  n’emploie  aucune citation  directe,  personne  ne comprendrait  son objet principal  ni comment  elle est construite :  en l’absence  de rareté,  il ne peut  y avoir  de conflit  interpersonnel  et  par conséquent  aucune question  de normative sociale  (comment est-il  justifié  ou injustifié  que j’agisse  [face à autrui] ?).  Les conflits  sont le résultat  de prétentions  incompatibles  quant à l’emploi  des ressources rares ;  et il n’existe  alors  qu’une manière  réalisable  de sortir  de ces impasses :  énoncer  des règles  attribuant  des titres  de propriété exclusive  sur les ressources matérielles rares,  pour qu’il soit possible  à des acteurs  différents  d’agir  en même temps  sans que cela  fasse naître  un conflit  (comme la plupart  des philosophes  contemporains,  Lomasky  ne donne  aucun signe  d’avoir compris  ce fait élémentaire  quoique fondamental,  que  toute  philosophie  politique  qui n’est pas  construite  comme une théorie  des droits  de propriété  passe complètement  à côté  de son but  et doit  par conséquent  être rejetée  d’emblée  comme un verbiage  dépourvu de sens  pour une théorie  de l’action^Y).

 

Cependant  la rareté,  et la possibilité  des conflits,  ne suffisent pas  pour qu’apparaissent  des problèmes  de normative sociale.  Car  à l’évidence,  on pourrait  avoir un conflit  sur l’utilisation  d’une ressource rare  avec un animal,  et on ne jugerait  pas possible  de le résoudre  en proposant  des règles  de propriété.  Dans ce cas-là,  éviter  les conflits  est un problème technique  et non  moral.  Pour  qu’il devienne  moral,  il faut aussi  que les acteurs  en conflit  soient capables,  en principe,  d’argumentation  (de sorte  que l’exemple  du moustique  de Lomasky  est simplement  idiot :  les animaux  ne sont pas  des agents moraux,  parce qu’ils sont  incapables  d’argumentation ;  et ma théorie  de la justice  nie explicitement  qu’elle soit  applicable  aux animaux  et, en fait,  implique  qu’ils n’ont  pas de droits).

 

En outre,  le fait  qu’il ne peut y avoir  de normative  sans argumentation  est indiscutable.  Non seulement  je viens  d’argumenter  tout du long,  mais il est  impossible,  sans tomber  dans une contradiction,  de nier  que la question  de savoir  si on a  des droits  et si on en a, lesquels,  tout cela  doit être décidé  au cours  d’une argumentation.  Ainsi,  il ne peut exister  aucune  justification  normative  de quoi que ce soit,  si ce n’en  est pas une  qui passe  par l’argumentation.  C’est  ce qu’on a appelé  “l’a priori  de l’argumentation”  (dans la mesure  où Lomasky  l’aurait compris  si peu que ce soit,  il semble  bien résolu  à ne pas admettre  le statut axiomatique  de cette proposition,  c’est-à-dire  le fait  que l’a priori  de l’argumentation  fournit  un point de départ  absolu,  pour lequel  une justification  ultérieure  n’est  ni possible  ni nécessaire).

 

L’argumentation  est une activité,  et nécessite  qu’une personne  possède  une maîtrise exclusive  sur des ressources  rares  (son cerveau  ses cordes vocales,  etc.).  Plus particulièrement,  aussi longtemps  qu’il y a  argumentation,  il y a  reconnaissance  mutuelle  de chacun  sur la maîtrise  exclusive  par l’autre  de ces ressources-là.  C’est  ce qui explique  une caractéristique  unique  de la communication :  alors  qu’on peut  ne pas être d’accord  avec  ce qui a été dit,  il est  toujours possible  de se mettre  indépendamment d’accord  au moins  sur le fait  qu’il y a désaccord  (Lomasky  ne semble pas  contester cela ;  mais il prétend  que cela  ne prouve  que le fait  qu’il existe  un domaine  de maîtrise exclusive,  et non  le droit  de propriété  sur soi-même.  Il se trompe :  rien  de ce qui doit  absolument  être présupposé  dans la mesure  où on argumente  —comme  le principe  de non-contradiction,  par exemple—  ne peut plus  être  contesté  sans absurdité,  parce que c’est  la condition même  d’un doute  qui ait un sens,  et  par conséquent  on doit  le considérer  comme incontestable,  ou valide a priori.  Dans la même veine,  le fait  de la propriété  de soi  est une précondition  praxéologique  de l’argumentation.  Quiconque  tente  de prouver  ou de réfuter  quoi que ce soit  doit effectivement  être propriétaire  de soi-même.  C’est alors  une absurdité,  une contradiction,  que de demander  une justification  plus étendue  de ce fait.  Exigé,  de toute nécessité,  par  toute argumentation  qui ait un sens,  la propriété de soi  est un fait   absolument  et définitivement  justifié.

 

Enfin,  si on devait autoriser au préalable les personnes agissantes pour qu’elles possèdent  des ressources matérielles  autres  que leurs propres corps,  et si celles-ci  — en tant  qu’agents moraux,  catégoriquement différents  des moustiques de Lomasky—  se soumettaient à cette prescription-là,  elles seraient mortes  et aucun problème  de justification  n’existerait  [non plus].  Par conséquent,  pour qu’il existe  des problèmes  de normative sociale,  la propriété  d’autres objets  doit aussi  être justifiée.

En outre,  si  on n’était pas  autorisé  à s’approprier  d’autres ressources  par appropriation initiale,  c’est-à-dire  en les mettant  en valeur  avant que  quiconque  ne l’ait fait,  ou  si le domaine  des objets  ainsi appropriables  était  d’une manière ou d’une autre  limité,  cela  ne serait possible  que si  la propriété  pouvait être acquise  par simple décret  et non  par une action  sur les choses ;  mais cela  ne pourrait pas  passer  pour une solution  au problème  de la normative sociale,  à savoir  éviter  les conflits,  ne serait-ce  que  pour des raisons  purement techniques :  car cela  ne permettrait pas  de décider quoi faire  si ces prétentions  déclaratives  se trouvaient  être incompatibles  entre elles.

Ce qui est  plus décisif  encore,  cela  serait  incompatible  avec le principe  déjà justifié  de la propriété  de soi :  car si on  pouvait  s’approprier  des ressources  par décret,  cela impliquerait  que vous puissiez puisse aussi  déclarer  le corps  d’un autre  comme étant  votre propriété.  De sorte  que quiconque  nierait  la validité  du principe  de l’appropriation  initiale  —dont la reconnaissance  est déjà implicite dans le respect mutuel  de la maîtrise exclusive  de leur propre corps  par les personnes  qui discutent—  contredirait  le contenu  de sa proposition  par le simple fait  d’en énoncer  une  (pour commencer,  Lomasky,  dans un éclair  de génie,  s’inquiète  de ce que la première partie  de cette démonstration  ne fournit  aucune justification  pour une appropriation  initiale  illimitée.  C’est exact.  Mais  elle n’a jamais  prétendu  le faire.  C’est la seconde  —l’argument a contrario—  qui le fait.

Et en ce qui concerne  ma démonstration  dans son ensemble,  Lomasky  affirme  que  je n’ai prouvé  la validité  du principe  de non-agression  que

 

“pour la durée  de l’argumentation  elle-même  et non  au-delà […]  il ne s’étend pas  à l’objet  de la discussion”.

 

Dans  le meilleur  des cas,  cette objection  indique  une incapacité totale  à comprendre  la nature  des contradictions  performatives :

si la justification  de quoi que ce soit  est une justification  argumentée,  et

s’il y a lieu de tenir  comme définitivement justifié  ce  que toute argumentation  quelle qu’elle soit  doit  absolument présupposer,

alors  toute proposition  prétendant à la validité,  et dont l’énoncé serait incompatible  avec ces faits-là,  définitivement établis,  est définitivement réfutée  comme impliquant une contradiction performative.

Un point, c’est tout^F).

 

La théorie économique  ou philosophique  est effectivement  un métier sérieux,  comme Lomasky  le fait remarquer.  Sa réaction  à mon livre  démontre  qu’il n’est pas  à la hauteur  d’une telle tâche.

 

 

Sur le caractère indéfendable des “droits à”^G

 

De mon argumentation,  qui prétend  fonder  la validité absolue  et universelle  du principe  de l’appropriation  initiale,  c’est-à-dire  de la règle  suivant laquelle  le premier utilisateur  d’une ressource  issue de la nature  en est  le légitime propriétaire,  David Conway  prétend  qu’elle est défectueuse,  et s’affirme  capable  de démontrer  le caractère justifiable  des “droits à”.  Je demeure  non convaincu  et je prétends  que  c’est son argumentation  à lui  qui ne tient pas.

Même  si je n’ai aucun reproche  à faire  à sa manière  de présenter  mon argumentation,  je vais d’abord  brièvement  reformuler  ma démonstration.  Ensuite,  je mettrai  en évidence les  erreurs centrales  de sa réponse. Et enfin  je tenterai  d’expliquer  le rejet  de mon raisonnement  par Conway  comme l’effet  d’un malentendu  fort répandu  sur la logique  du raisonnement normatif.

 

Savoir  si on a ou non  des droits,  et si oui,  lesquels,  cela  ne peut être  décidé  qu’au cours  d’une argumentation.  Il est impossible  de nier  la véracité  de ce fait  sans tomber  dans une contradiction.  Le fait  d’argumenter  exige  qu’une personne  ait  (possède)  la maîtrise  exclusive  de ressources rares  (son cerveau,  ses cordes vocales,  etc.).  Tenter  de le nier  ne ferait,  encore une fois,  que le prouver.  Et il faut  que la personne  ait acquis  cette possession  simplement  en vertu  du fait  qu’elle a commencé  à se servir  de ces ressources  avant  que quiconque  l’ait fait,  sinon  elle ne pourrait jamais  rien dire  ni affirmer  quoi que ce soit.  Ainsi,  quiconque  nierait  que le principe  de l’appropriation  initiale  soit valide  au moins  pour certaines ressources  contredirait  son affirmation  par ce fait même  d’énoncer  une proposition.  Jusqu’ici,  apparemment,  Conway  semblerait d’accord.  Mais il veut  imposer  des limites  à l’étendue  des choses  qui peuvent faire l’objet d’une appropriation  initiale  légitime.  Malheureusement ( pour Conway),  une fois  que l’on a admis  la maîtrise excusive  de certains moyens  par appropriation  initiale,  il devient impossible  de justifier  aucune restriction  au processus  d’appropriation  initiale  —sauf celles  qu’on s’imposerait  volontairement  à soi-même—  sans tomber  par là  dans des contradictions.  Car si  celui qui propose  une telle restriction  était cohérent,  il n’aurait pu  justifier  la maîtrise  que  sur certaines ressources,  aussi limitées soient-elles,  et dont  il ne serait  autorisé  à se servir  pour aucune  appropriation initiale  ultérieure.  Mais alors,  à l’évidence,  il ne pourrait  pas interférer avec  l’appropriation initiale  plus étendue  d’un autre,  simplement  à cause  de son manque  de moyens  pour y faire  quoi que ce soit.  Et s’il  s’en mêlait  effectivement,  alors  il aurait l’incohérence  d’étendre  ses propres prétentions  au-delà  de ses propres ressources  licitement appropriées.  En outre,  pour justifier  son ingérence,  il lui faudrait  invoquer  un principe  d’acquisition  de la propriété  incompatible  avec celui  de l’appropriation initiale :  il lui faudrait  affirmer,  au prix  d’une contradiction,  qu’une personne  qui étend  son appropriation initiale,  et qui le fait  conformément  à un principe  dont personne  ne peut prétendre  qu’il soit  universellement injustifié,  serait,  ou du moins  pourrait être,  un agresseur,  alors  qu’il serait  absolument impossible  de dire  qu’en agissant ainsi,  la personne  en question  aurait pris  quoi que ce soit  à qui que soit.  En effet,  l’appropriation initiale  porte  par définition  sur des ressources  qui n’appartenaient  à personne  auparavant  c’est-à-dire  sur des choses  que personne  n’avait  jusqu’à présent  reconnues  comme rares,  et que  n’importe qui d’autre  aurait pu s’approprier  s’il avait  reconnu  leur valeur  plus tôt.  Y compris  d’ailleurs  des gens  comme Conway,  qui se préoccupe  tellement  du sort  des derniers arrivés  qu’il souhaiterait  réserver des ressources pour leur bénéfice ultérieur^H.  Enfin,  il lui faudrait  prétendre  qu’une personne  qui s’oppose ainsi  à une appropriation initiale  plus étendue  agirait légitimement,  alors que  personne  ne pourrait arguer  qu’elle le fait  au nom  d’un principe  universellement valide,  et qu’elle confisquerait  toujours  quelque chose  à quelqu’un  dont les appropriations  n’avaient eu lieu  aux dépens  de personne.

 

L’erreur centrale  dans le rejet  de cet argument  par Conway  est son refus  de reconnaître  l’incompatibilité logique  entre  d’une part  la notion  de “droits sociaux”  —l’idée  suivant laquelle  on pourrait  avoir  des droits  opposables  à la propriété initiale  d’autrui—,  et d’autre part  le principe  de l’appropriation  initiale.  Ou  c’est  la première idée  qui est juste  ou c’est  la seconde^I. En outre,  on ne peut  pas dire  que la première  le soit,  puisqu’il faudrait  présupposer  que la seconde  est vraie pour pouvoir  seulement le dire.  Par conséquent,  il ne peut pas  exister de droit “à la vie”,  dans le sens  soutenu  par Conway  de forcer autrui  à entretenir  votre existence.  Il ne peut  exister  que le droit  de chaque personne  sur son propre corps  et sur tout  ce qu’il a permis  de s’approprier  sans voler personne,  et avec autrui,  le droit  de se livrer  à des échanges  qui profitent  à l’un et l’autre.  Supposez  par exemple,  que je sois  à l’article  de la mort  et que la seule manière  pour moi  de survivre  serait  de brancher  mon cerveau  sur celui  de Conway.  A-t-il  le droit  de refuser ?  C’est  ce que je pense,  et je suis sûr  qu’il le pense  aussi.  Mais  ce n’est pas  à titre  “social”  qu’il possède  ce droit  (en supposant  que sa vie  ne serait pas  menacée  par une telle opération),  mais à cause  du principe  de l’appropriation initiale  comme condition  préalable  de son existence  en tant que personne physique  capable  de penser  et d’argumenter.  En outre,  son affirmation  suivant laquelle  les “droits sociaux”  seraient “exactement  aussi  objectifs”  que ceux  que l’on crée  en mêlant son travail  à des ressources  rares  (contrairement  à ma thèse,  qui est  que ces  prétendus  “droits”  n’ont aucune existence  objective,  sont purement  arbitraires,  des paroles verbales,  et ne reposent  sur rien),  cette affirmation  est entièrement  fallacieuse.  L’appropriation  initiale crée  un lien objectif  entre une personne  singulière  et un objet  particulier.  Mais comment  diable  peut-on dire  que mon “besoin”  créerait  un “droit”  sur une ressource  —ou  sur un possesseur  de ressources— spécifique X  plutôt que  Y  ou Z,  si je n’avais produit  ni l’une ni les autres ?  Ce n’est pas seulement  que le “besoin”  échappe  à toute  identification  ou mesure :  qui détermine  qui est  ou n’est pas  dans le besoin ?  Chacun  pour lui-même ? Et  que se passe-t-il  si je  ne me trouve pas d’accord  avec  l’auto-appréciation  d’un autre ?  Des gens  sont morts  d’aimer  sans retour  —a-t-on le droit  de forcer  ceux qu’on aime  à coucher  avec vous ?  Des gens  ont survécu  en mangeant  de l’herbe,  de l’écorce,  des rats,  des insectes  ou les ordures  d’autres personnes.  Est-ce qu’on  ne serait pas  dans le besoin,  aussi longtemps  qu’il reste  de l’herbe  ou des ordures  à manger ?  Combien de temps  le soutien  aux nécessiteux  doit-il durer ?  Pour toujours ?  Et  que deviennent  les Droits  des parasités,  qui deviendraient  de ce fait  les esclaves  perpétuels  des nécessiteux ?  Et  que se passe-t-il  si mon soutien  aux nécessiteux  fait  de moi,  à mon tour,  un nécessiteux,  ou augmente  d’une manière  ou d’une autre  mes propres  besoins  à venir ?  Serai-je  toujours  obligé  de les entretenir ?  Et à combien  de travail  en retour  ai-je droit  de la part  des déshérités —puisque  ce n’est  en aucun cas  à une relation  d’embauche  mutuellement  avantageuse  ni à  de la charité  volontaire  que nous avons affaire ?  Autant  qu’ils le jugent  approprié ?

 

Non,  même si  toutes ces difficultés-là  pouvaient être  surmontées,  nous en avons  d’autres  en réserve,  justement  parce que  le “besoin”  ne crée  aucun lien  défini  entre le nécessiteux  et aucune ressource  ni possesseur de ressources  en particulier,  alors  qu’il faut bien  que ce soient  des ressources  particulières  qui fournissent  de l’aide.  Il se peut  que les nécessiteux  le soient  sans aucune faute  de leur part ;  mais ceux  qui ne le sont pas  ont aussi  quelque chance  de n’avoir commis  aucune faute  non plus.  Alors  au nom de quoi  les nécessiteux  pourraient-ils  exiger  que ce soit moi  qui les aide  et pas vous ?  Ce serait vraiment  une injustice  singulière  à mon égard.  En fait,  ou bien  les nécessiteux  n’ont  aucune espèce  de droit  sur qui  que ce soit,  ou bien  leurs prétentions  doivent être  opposables  également  à chacun  des non-nécessiteux  du monde entier.

 

Mais alors,  comment imaginer  que  lesdits  nécessiteux  puissent jamais  imposer  une telle  prétention ?  Après tout,  ils manquent  de ressources.  Pour que  cela  soit possible,  il faudrait  une agence mondiale  et dotée  de tous les moyens.  Les possesseurs  d’une telle agence  devraient  à l’évidence  être rangés  parmi  les non-nécessiteux,  et ne pourraient  par conséquent  avoir  de droits  directs  sur personne.  Par hypothèse,  il n’y aurait  que le “besoin”  qui crée  de tels “droits”.  En fait,  cette agence  devrait  être  considérée  comme l’un  des plus importants  débiteurs  des nécessiteux ;  et elle  ne pourrait alors  légitimement agir  contre les autres  non-nécessiteux  que si   premièrement,  elle avait  préalablement payé  toutes  ses propres  obligations  vis-à-vis  des nécessiteux,  et   deuxièmement  si les nécessiteux  lui avaient  par contrat  confié  cette tâche  d’imposer  leurs prétentions.  De sorte  que le problème  des “droits sociaux”  est forcé  d’attendre  sa solution  aussi longtemps  qu’une telle institution  n’existe pas.  Jusqu’à présent,  elle n’est pas  arrivée,  et rien n’indique  qu’elle doive le faire  dans un avenir  proche.  En outre,  même si  elle apparaissait,  les droits “sociaux”  seraient  toujours  incompatibles  avec  la règle  de l’appropriation initiale  comme principe  axiomatique   indiscutablement   valide.

 

On doit  expliquer  le refus  de Conway  d’accepter  le principe  de l’appropriation initiale  par une incompréhension  quant à la nature  de la théorie  normative.  Au lieu  de considérer  la normative  comme une  théorie  logique,  déduite  d’axiomes  incontestables (comme  la praxéologie),  Conway  partage  implicitement  une approche  répandue  de cette discipline,  qui est  empiriste-intuitionniste  (des “sentiments”).  En conséquence,  il prétend  que la théorie normative  soit  vérifiée  par l’expérience  morale  [intime],  de sorte  que si  la théorie  en question  conduit  à des conclusions  qui contredisent  vos intuitions morales,  alors  il faudrait  considérer  qu’elle est  démontrée fausse.  Mais  cette conception  est entièrement  erronée,  et  tout comme  en économie politique,  en philosophie morale  le rôle  de la théorie  et de l’expérience  sont  presque exactement  inverses.  C’est  la fonction même  de la théorie  normative  que de fournir  une justification  rationnelle  à nos intuitions morales,  ou alors  de démontrer  que cette justification  fait défaut  et de nous conduire  à reconsidérer  et à corriger  nos réactions  intuitives.  Cela  ne signifie pas  que les intuitions  n’auraient  aucun rôle  à jouer  dans l’élaboration  de la théorie normative.  En fait,  il se peut  parfaitement  que des conclusions  théoriques  contre-intuitives  soient  l’indice  d’une erreur  de raisonnement.  Mais si  après un réexamen  théorique,  on ne trouve  d’erreurs  ni dans ses axiomes  ni dans  ses déductions,  alors  ce sont  nos intuitions  qui doivent céder,  et non  notre théorie.

 

En fait,  ce qui frappe Conway  comme implication  contre-intuitive  du principe  de l’appropriation initiale,  et qui  le conduit  à la rejeter,  est facile  à interpréter.  Il est vrai,  comme le dit Conway,  que  cette normative  permettrait  que le monde entier  fasse l’objet  d’une appropriation initiale.  Que faire  alors  des nouveaux arrivés,  qui ne possèdent  rien d’autre  que leurs propres corps ?  Les propriétaires initiaux  ne peuvent-ils pas  barrer l’accès  de leur propriété  aux nouveaux arrivants  et  ne serait-ce pas  intolérable ?  Je ne vois pas pourquoi  (empiriquement,  bien entendu,  le problème  n’existe pas :  si les hommes  de l’Etat  ne restreignaient pas  l’accès  aux terres  inoccupées,  il y aurait encore  plein de terres disponibles^1D)  Ces nouveaux  arrivent bien  sur terre  quelque part :  on penserait  normalement  à des enfants  qui naissent  chez des parents,  propriétaires ou locataires de terre  (et  s’ils viennent  de la planète Mars,  et si personne  n’en veut  sur terre  eh bien quoi ?  Ils ont  pris ce risque  en venant,  et  s’il leur faut  maintenant  retourner,  c’est tant pis !).  Si  les parents  ne s’occupent pas  des nouveaux  arrivants,  ils sont  libres  de faire appel  à des employeurs,  à des vendeurs  de services  ou à  des âmes  charitables  dans le monde entier  —et  une société  soumise  à la norme  de la propriété initiale  serait,  comme Conway  l’avoue  lui-même,  la plus prospère  possible.  Et s’ils  ne pouvaient  toujours trouver  personne  qui veuille bien  les employer,  les aider  ou échanger  avec eux,  pourquoi  ne pas  demander  ce qui ne va pas  chez eux  plutôt  que de les plaindre,  comme Conway ?  A l’évidence,  il doit bien  s’agir  de personnages  insupportablement répugnants,  et ils feraient bien  de s’améliorer,  sinon  ils ne méritent pas  d’autre traitement. Voilà  quelle serait  ma réaction  intuitive  à moi.

 

 

^A  “From the Economics  of Laissez-Faire  to the Ethics of Libertarianism”,  Ch. 8 de The Economics  and Ethics  of Private Property.  Boston/Londres/Dordrecht : Kluwer, 1993. Traduit par François Guillaumat.

^[1]  Cf. Ludwig von Mises,  Human Action, 3° éd. rév., Chicago: Contemporary Books,  1966,  p. 357 et suiv. [L’Action humaine, Paris, PUF, 1985] ; idem,  “Profit and Loss” in Planning for Freedom (South Holland, IL: Libertarian Press, 1974),  partic.  p. 116.  Dans cet article  Mises  prend  une position  légèrement différente,  qu’on pourrait dire  proto-rothbardienne.

^[2]  Cf. Murray N. Rothbard,  Man, Economy and State  (Los Angeles: Nash Publishing, 1972), ch. 10 partic. les pp. 604-614.

^B  On  peut aussi  imaginer  que l’ancien prix  soit dû  à une erreur  de l’entrepreneur  sur le prix  concurrentiel,  erreur  qu’il ne ferait  que rectifier.  Evidemment,  on peut faire  abstraction  de l’incertitude,  mais dans ce cas,  que peuvent signifier  dans cette hypothèse  les termes  “rentabilité supérieure”,  “détérioration de la situation”,  voire  “changement” ?  Les économistes conventionnels  peuvent bien  se servir  de ces termes,  mais  dans ce cas ils les “volent”  au sens de Ayn Rand,  puisque ces termes-là  n’ont  pas de sens  en-dehors  de l’incertitude [F. G.].

^[3] Ibid,  p. 607.

^[4] Ibid., p. 614.  Cf. aussi : “Austrian  Monopoly Theory : A Critique” Journal of Libertarian Studies, automne 1977, pp. 271-281 ;  Hans-Hermann Hoppe, Anarchie, Eigentum und Staat (Opladen : Westdeutscher Verlag, 1987), chap. 5; idem, Theory of Socialism and Capitalism (Boston : Kluwer, 1988), chap. 9.

^C  On traduit souvent  en français  “public goods”  par “biens publics”.  Il est trop facile  de démolir  cette expression-là,  étant donné  que le terme  de “biens”  se réfère  à des produits matériels,  dont on peut  refuser  l’accès aux autres,  ce qui élimine  par hypothèse  le prétendu “problème”,  et que le terme “public”  préjuge  justement  de sa solution.  Mais nous ne sommes pas là  pour apprendre  le français :  il s’agit  de démolir  la fausse notion  de “services” intrinsèquement  “collectifs”,  si plausible  soit-elle  pour les mathématiciens  qui se prennent  pour des économistes [F. G.].

^[5]  Cf. Rothbard :  Man, Economy and State,  pp. 883-890 [Economistes et Charlatans, Paris, les Belles Lettres, 1982, ch 5]. Idem, “The Myth of Neutral Taxation”, Cato Journal, automne 1981, pp. 519-565.

^D  Les textes français  traduisent  “free rider”  par  “passager clandestin”,  ce qui est,  une fois de plus,  préjuger  de la solution  du problème,  puisque  c’est imputer  une violation du droit  à ce qui n’est  qu’un bénéficiaire  indirect,  plus ou moins problématique  ou inconscient.  D’où  cette traduction  de “parasite”,  empruntée  à Anthony  de Jasay [F.G.].

^[6] Mises,  bien entendu,  n’a rien  d’un théoricien  des services collectifs  complètement  dans la ligne.  Il ne partage pas leur croyance naïve,  qui est aussi  celle  des théoriciens  des choix publics,  comme quoi  l’Etat  serait  une espèce  d’organisation  volontaire.  Bien au contraire,  et sans ambiguïté,  il rappelle  que

“le trait  caractéristique  des hommes  de l’Etat  est  qu’ils imposent  leurs décrets  en emprisonnant,  en tuant  et en emprisonnant.  Ceux qui réclament  davantage d’intervention  de l’Etat  demandent  en fin de compte  plus de contrainte violente  et moins  de liberté.”(Human Action, p. 719).

Sur cette question,  cf. aussi  ce jugement  d’un réalisme  rafraîchissant  de la part de Joseph  A. Schumpeter (Capitalism,  Socialism  and Democracy : New York, Harper & Bros, 1942), p. 198) :

“Une théorie  qui envisage  les impôts  comme  des cotisations  à un club  ou l’achat  de services,  disons,  à un médecin,  ne prouve  qu’une seule chose :  à quel point  cette partie-là  de la théorie sociale  est éloignée  des modes  de pensée scientifique”.

Mises  ne manque pas  pour sa part  de noter  les innombrables  sophismes  des raisonnements économiques  à la mode  sur les “externalités”  (Human Action, pp. 654-661).  Si nous  n’en incluons  pas moins  Mises  au sein de l’orthodoxie,  c’est parce que  —et en cela  il ne diffère pas  du reste  des théoriciens  des “services collectifs”,  il suppose  dogmatiquement  que certains services  (la police du droit,  en l’occurrence)  ne pourraient pas  être fournis  par des entreprises  en libre concurrence ;  et que  lui aussi,  du moins  en ce qui concerne la police du droit,  “prouve  la nécessité  de l’Etat  par un non sequitur.  Ainsi,  dans sa “réfutation”  de l’anarchisme,  il écrit :

“La société  ne peut pas exister  si la majorité  n’est pas prête,  par la menace  ou la mise en oeuvre  de l’action violente,  à empêcher  des minorités  de détruire  l’ordre social.  Ce pouvoir  est confié  à l’Etat ou gouvernement” (ibid., p. 149).

Mais  il est évident  que la seconde  proposition  ne découle pas  de la première. Pourquoi  des agences  de protection  privée  ne peuvent-elles pas  faire  le travail ?  Et pourquoi  un Etat  ferait-il mieux  le travail  que  ces agences-là ?  C’est là  que le lecteur  cherche  en vain  la réponse.

^E   Rothbard écrit :

“L’appel  à la subvention  des hommes de l’Etat  pour la promotion  des économies externes  constitue  une troisième  colonne d’assaut  contre  la liberté  des contrats.  Elle consiste  à dire  qu’on doit forcer  les bénéficiaires potentiels,  à payer  une subvention  aux bienfaiteurs,  pour  les inciter  à leur fournir  les avantages  en question. C’est l’antienne  favorite  de tous les économistes  qui voudraient  des barrages  ou des terrains  subventionnés  par les hommes de l’Etat  (les bénéficiaires  étant taxés  pour payer  les avantages  qu’ils reçoivent),  ou l’enseignement  obligatoire  (‘les contribuables  finiront  par bénéficier  de l’éducation  donnée  à autrui’), etc.  Encore une fois,  ce sont  les bénéficiaires  qui paient  les impôts  pour financer  la politique  imposée ;  mais là,  on ne les critique plus  pour recevoir  des avantages  indus.  Désormais  on les ‘sauve’  d’une situation  où ils n’auraient pas  profité  des avantages  en question.  Comme ces avantages,  ils n’auraient pas  été prêts  à les payer,  on a  de la peine  à comprendre  au juste  à quoi  on les fait  échapper.  La troisième colonne  rejoint donc  la première  dans ses attaques  contre le marché libre  en ce qu’elle  le juge  également  incapable,  du fait  de l’égoïsme  des hommes,  de produire  suffisamment  d’externalités  positives ;  mais elle fait  aussi jonction  avec la deuxième  en ce qu’elle  fait porter  l’obligation  sur les bénéficiaires,  étrangement réticents.  Si  la subvention  est versée,  alors  il est clair  que les bénéficiaires  ne sont plus  des passagers clandestins :  en fait,  on les force  tout simplement  à payer  des services  qu’ils n’auraient pas payés  si on  leur avait  laissé le choix.

“On peut rendre patente l’absurdité de cette troisième approche en se bornant à demander à qui profite la politique proposée.  Le bienfaiteur […] reçoit une subvention,  cela est vrai ;  mais on peut souvent  douter  qu’il en profite, parce qu’il  aurait gagné  autant d’argent  à investir  ailleurs  en son absence.  Les hommes  de l’Etat  n’ont fait  que compenser  les pertes  qu’il aurait subies,  et ont  ajusté  ses recettes  pour lui permettre  de recevoir  le manque à gagner.  Par conséquent  [le bienfaiteur]  ne fait pas  de profit.  Quant aux  ‘bénéficiaires’,  ils sont forcés  par les hommes de l’Etat  à payer  des services  dont ils n’auraient pas voulu.  Comment  peut-on dire qu’ils en ‘bénéficient’?

“On répond  en général  que ceux  qui reçoivent  le service  ‘n’auraient pas pu’  en bénéficier  s’ils avaient voulu  le financer volontairement.  Le premier problème  en l’occurrence  est d’identifier  par quel procédé  mystérieux  les critiques  ‘savent’  qu’ils auraient voulu  acheter  ce ‘service’-là.  Le seul moyen  que nous ayons  de connaître  le contenu  des échelles  de préférence  est  de les voir  s’exprimer  dans les choix  concrets.  Puisque  le choix  était concrètement de ne pas acheter  le service,  aucun  observateur extérieur  n’a la moindre  justification  pour prétendre que les préférences [du ‘bénéficiaire’]  étaient en fait  différentes  de celles  révélées  par son action.

“Deuxièmement,  on ne voit pas  pourquoi  les bénéficiaires  supposés  n’auraient pas pu  acheter le service.  Un service  peut toujours  être vendu  à la valeur marchande  que lui attribuent  ses acheteurs.  Le fait  que la production  du service  n’aurait pas  profité  à son producteur  indique  que les consommateurs  ne lui attribuent  pas autant  de valeur  qu’ils en donnent  à d’autre manières  d’utiliser  les facteurs  non-spécifiques  de production.  Si les coûts  de production  sont  plus élevés  que les  prix de vente envisagés,  cela signifie  que les facteurs  non-spécifiques  rapportent  davantage  quand  on les affecte  à d’autres formes  de production”  (Economistes et Charlatans,  Paris,  les Belles Lettres,  1982,  ch 5).

^[7]  Concernant  le problème  spécifique  de la fourniture  de la police du droit  sur un marché libre,  cf. Murray  N. Rothbard,  For A New  Liberty, éd. rév.  (New York: Collier, 1978),  chap. 12.  idem,  Power and Market  (Kansas City:  Sheed Andrews  & McMeel, 1997),  chap. 1 ;  aussi  Gustave  de Molinari  “De la production  de la sécurité” Journal des Economistes,  Paris,  Guillaumin,  1849.

^[8] Murray Rothbard,  Man, Economy  and State, p. 887  [Economistes et charlatans, pp. 171-172].  Sur  ce qui précède,  cf. aussi  Walter Block,  “Public Goods  and Externalities:  The Case  of Roads”,  Journal  of Libertarian  Studies,  7 (printemps 1983):  1-34;  Hans-Hermann  Hoppe, Eigentum,  Anarchie  und Staat,  chap. 1 ;  idem, TheoryofSocialismandCapitalism,  chap. 10.

^F   Notons ici  la contradiction  essentielle  des économistes  mathématiciens  qui prétendent  fonder  leurs rationalisations  de l’étatisme  sur le critère  d’optimalité de Pareto.  L’intervention de l’Etat, prétendent-ils,   rapprocherait  des conditions  de l’“équilibre général”,  lequel  serait conforme  au critère de Pareto  (s’il était seulement réalisable).  Or,  il suffit  d’appliquer  directement  le critère  de Pareto  à l’intervention  de l’Etat  pour constater  qu’elle ne peut jamais  se conformer  à ce critère  parétien.  En effet,  ce critère  indique  qu’un changement  améliore l’utilité sociale si une personne  au moins  s’en trouve mieux,  les autres  ne s’en trouvant  pas plus mal.  Or, l’intervention  d’un l’Etat  par essence  fiscal  et monopoleur  implique toujours  une agression  (fiscale  ou réglementaire),  dont  la victime  au moins  se trouvera  plus mal.  L’intervention de l’Etat  est donc  en toutes circonstances  contraire  à l’optimum  de Pareto [N.d.T.].

^[9]  Cf. Mises, Human Action, pp. 153-155.

^G   Celui  qui refuse  le laissez-faire  doit rejeter  la prospérité  de tous  car  c’est cela  qu’il réalise.  En soi,  le terme  de “prospérité”  n’implique  chez les économistes  aucune définition  particulière  de la “richesse” :  si on prétend  abandonner  la richesse “matérielle”  pour la richesse “spirituelle”,  le laissez-faire  n’en est pas moins  souhaitable [F. G.].

^[10]  Pour  la critique  de Mises  par Rothbard,  cf.  Murray N. Rothbard,  The Ethics  of Liberty,  Atlantic Highlands, N.J.:  Humanities Press,  1982,  pp. 205-212  [L’éthique  de la liberté,  Paris,  Les Belles Lettres,  1991,  pp. 274-290.  Rothbard  y dit  notamment :

“En premier lieu,  s’il est vrai  que la praxéologie  démontre  que le laissez-faire  conduit à l’harmonie,  à la prospérité  et à l’abondance,  tandis que  l’interventionnisme  engendre  le conflit  et l’appauvrissement,  et que la plupart des gens  préfèrent  les premières  aux seconds,  il n’est  en revanche  pas vrai  que ce soient là  leurs seuls objectifs  ou valeurs.  Grand analyste  des échelles  de valeurs  et de l’utilité  marginale  décroissante,  Mises  aurait dû  être plus sensible  à la rivalité  des valeurs  et des objectifs.  Par exemple,  il y a des gens, envieux  ou victimes d’idées erronées  sur la justice,  qui souhaitent  une égalisation  des revenus  beaucoup plus poussée  que ce qui résultera du marché libre.  D’autres […] souhaitent  une moindre prospérité  afin  que soit réduite  notre abondance  présumée excessive.  D’autres encore […]  voudront  à court terme  piller  le capital  des riches  ou des entrepreneurs,  tout en admettant  les effets nocifs  à long terme  qui s’ensuivront,  auxquels  leur forte  préférence pour le présent  les rend  malgré tout  insensibles.  Sans doute  très peu  de ces gens  choisiront  de pousser  les mesures étatistes  jusqu’à la ruine  et la destruction  complètes  —bien  que cela  puisse arriver.  Il est  en tout cas  très possible  que se forme  une coalition  majoritaire  de tous ces gens  pour une certaine  réduction  de la richesse  et de la prospérité  au nom  des autres valeurs.  Ces gens  peuvent préférer  sacrifier  un peu  de richesse  et d’efficacité  à cause  du coût  d’opportunité  élevé  de ne pas  satisfaire  leur envie,  leur soif  de pouvoir  ou de soumission au pouvoir,  ou encore  à cause  de l’exaltation  du sentiment national  que produirait  une (brève)  crise économique.

“Que répondrait  Mises  à la majorité  de la population  qui,  ayant examiné  toutes les implications  praxéologiques de son choix,  opterait  quand même  pour une petite dose  —voire une dose massive—  d’étatisme  afin  de satisfaire  ses autres objectifs ?  Comme utilitariste,  il ne peut  rien trouver  à redire  quant à l’éthique  des objectifs choisis,  s’étant contraint  à l’unique  jugement de valeur  que constitue  la satisfaction  des objectifs  de la majorité.  La seule réponse  que permette  la logique interne  du système  misésien  consisterait  à souligner  que l’interventionnisme  a des effets  cumulatifs,  à faire voir  que l’économie  doit finir  par basculer  dans le marché libre  ou dans le socialisme  total,  lequel,  comme  le démontre  la praxéologie,  entraînera  chaos et appauvrissement massif,  du moins  dans le contexte  de la société industrielle.  Mais cette voie  de réponse  n’est pas  tout à fait  satisfaisante  non plus.  Si plusieurs,  voire  la plupart, des mesures interventionnistes — notamment  les contrôles de prix  —sont  en effet  cumulatifs,  d’autres  ne le sont pas.  En outre,  l’impact cumulatif  met  tellement de temps  à parvenir  à son terme  que les préférences  temporelles  de la majorité  peuvent  consciemment  l’occulter.  Alors quoi ?

“[…] Une dernière  tentative  de Mises  pour fonder  sa position  est encore moins heureuse.  Il rejette  comme ‘verbiage  inspiré  par l’émotion’  la thèse  de l’intervention  étatique  au nom  de l’égalitarisme  ou d’autres considérations morales.  [I]l insiste […]  sur l’idée  que  ‘celui  qui n’est pas  d’accord  avec  les leçons  de l’économie  devrait  les réfuter  au moyen  du raisonnement discursif,  et non […]  par le recours  à des normes arbitraires  et prétendument éthiques’  (Ludwig von Mises,  “Epistemological Relativism  in the Sciences of Human Action,”  in  Helmut Schoeck  et James W. Wiggins,  eds.,  Relativism  and  the Study of Man, Princeton, N.J.: D. van Nostrand,  1961, p. 133.)

“A  mon avis  pourtant,  cela  ne tient pas debout.  En effet,  Mises  doit admettre  que personne  ne peut évaluer  aucune mesure politique  à moins  de poser  un choix normatif  ou jugement de valeur  ultime.  Cela étant admis  et comme,  en outre,  Mises  définit  comme arbitraire  tout jugement  de valeur  ou norme éthique ultime,  comment alors  peut-il  dénoncer  l’arbitraire  de ces jugements  particuliers ?  Il est  fort mal  placé  pour condamner  ces choix  comme  ‘inspirés  par l’émotion’  alors que,  pour l’utilitariste  qu’il est,  la raison  ne peut  déterminer  les principes éthiques ultimes,  ce qui implique  qu’ils relèvent  forcément  d’émotions subjectives.  Cela  ne rime à rien  pour Mises  d’enjoindre  à ses critiques  de recourir  au ‘raisonnement discursif’  alors que  lui-même  nie  que cette méthode  ait  une quelconque  pertinence  pour l’établissement  des valeurs  normatives  ultimes.  Il devrait aussi  condamner  comme “arbitraire”  et “émotif”  l’homme  qui est conduit  par ses principes éthiques  ultimes  à favoriser  le marché libre  alors même  que son choix éthique  tiendrait  dûment compte  des lois  de la praxéologie. Enfin,  nous avons vu  plus haut  comment  la majorité  de la population  poursuit  souvent  des objectifs  différents que,  dans une certaine mesure  tout au moins,  elle préfère  à son propre bien-être  matériel.”

En d’autres termes,  à partir  du moment  où l’on prétend  que les jugements  de valeur  ne sauraient  être rationnels, qu’importe  que les liens  de causalité  supposés  par celui qui les porte  soient justes ou erronés,  ou même qu’il soit honnête ou malhonnête ? (F. G.).]

^[11]  Pour  divers  point de vue  “cognitivistes”  en éthique,  cf. Kurt Baier,  The Moral  Point of View:  A Rational  Basis of Ethics  (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1958) ;  M. Singer,  Generalization  in Ethics (New York:  A. Knopf, 1961) ;  P. Lorentzen,  Normative Logic  and Ethics  (Mannheim:  Bibliographisches  Institut, 1969); S. Toulmin,  The Place  of Reason  in Ethics  (Cambridge:  Cambridge  University Press, 1970) ;  F. Kambartel,  ed.,  Praktische  Philosophie  und  konstruktive  Wissenschaftstheorie  (Frankfurt/M.: Athenaeum, 1974) ;  Alan Gewirth,  Reason  and  Morality (Chicago:  University  of Chicago  Press,  1978).

^[12]  Sur  la tradition  des droits  naturels,  cf. J. Wild,  Plato’s  Modern  Enemies  and the Theory  of Natural Law (Chicago:  University  of Chicago Press,  1953) ; Henry Veatch, Rational Man:  A Modern Interpretation  of Aristotelian Ethics (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1962); idem, For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971); idem; Human Rights; Fact or Fancy?  (Baton Rouge, La. Louisiana State University Press, 1985)

^[13] Alan Gewirth, “Law, Action and Morality” in Rocco Porreco, ed., Georgetown Symposium on Ethics: Essays in Honor of Henry Babcock Veatch (New York: University Press of America, 1984), p. 73.

^[14] Cf. la discussion dans Veatch, Human Rights, pp. 62-67.

^[15]  Que  je me sépare  de la tradition  des droits naturels  ne signifie pas  que je ne puisse pas  approuver  son jugement critique  sur la plupart  de la théorie éthique  contemporaine  —en fait  je suis d’accord  avec la réfutation  par Veatch  de toute éthique fondée  sur le désir  —(téléologiques, utilitaristes) ou sur le devoir—(déontologiques), ibid., chap. 1. Je  n’affirme pas  non plus  qu’il ne soit pas  possible  d’interpréter  mon approche  comme appartenant  après tout  à une tradition  des droits naturels  “correctement entendue”  (cf. aussi  plus loin  note 17).  Ce que j’affirme,  en revanche,  c’est que l’approche  qui suit  diffère  nettement  de ce que l’approche  des droits naturels  a fini  par devenir, et qu’elle  ne doit rien  à cette tradition  telle  qu’elle se présente.

^[16]  Cf. K. O. Apel, “Das Apriori  der Kommunikationsgemeinschaft  und die Grundlagen  der Ethik”,  t. 2, Transformation  der Philosophie (Frankfurt/M/: Suhrkamp, 1973); cf.  aussi  Jürgen Habermas,  “Wahrheitstheorien”, in H. Fahrenbach,  ed., Wirklichkeit  und Reflexion, (Pfullingen: Neske, 1974 ; idem,  Theorie des  kommunikativen Handelns, t. 1 (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1981), pp. 44 et suiv. ; idem, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1983).

^H   Que ceux qui trouveront une meilleure traduction pour “intersubjectively meaningful norms” sans tomber dans le même charabia fassent leurs propositions.  Ils ont gagné un carambar.

Les règles  en question  sont justement  celles que Mises  reprochait  aux égalitaristes  de ne pas respecter  lorsqu’il disait,  rappelons-le :

“celui  qui n’est pas  d’accord  avec  les leçons  de l’économie  devrait  les réfuter  au moyen  du raisonnement discursif,  et non […]  par le recours  à des normes arbitraires  et prétendument éthiques”.

En fait, il leur reprochait  de rejeter   les conclusions  de l’économie  politique  non  parce qu’elles auraient été déduites   d’un  faux raisonnement,  mais parce qu’elles  leur déplaisaient : ce qui est  évidemment bafouer  les normes de l’argumentation rationnelle.  Mais lui-même  ne contredisait  pas moins  les normes en question,  puisqu’il  avait  l’incohérence  d’affirmer  à la fois  qu’il fallait  les  respecter  et qu’aucune norme  ne pouvait  finalement  être justifiée !  (pas facile d’échapper à la normative rationnelle…) [F. G.].

^I   C’est moi  qui souligne.  Quelle belle  réfutation  a priori  du relativisme  moral !  Quel bel  instrument  de preuve  que la démonstration  par l’absurde  à l’aide  de la contradiction pratique ! [F. G.]

^[17]  Bien entendu,  dans la mesure  où la capacité  à argumenter  fait partie  intégrante  de la nature humaine  —on ne pourrait même pas dire  quoi que ce soit  de la seconde  sans la première—  on pourrait  aussi  affirmer  que des normes  qui ne pourraient pas  être défendues  au cours d’une argumentation  sont aussi  incompatibles  avec la nature  humaine.

^J   L’a priori  de l’argumentation  est en fait  inséparable  de la définition  de la nature humaine  dans la tradition  réaliste (aristotélicienne),  celle  de l'”animal rationnel”,  ce qui renvoie  à la manière  de démontrer  les droits  naturels  à partir  de la nature  rationnelle  de l’homme  propre  à Rothbard  et Ayn Rand [F. G.].

^[18]  Méthodologiquement,  cette approche  présente  une étroite  ressemblance  avec ce  que Gewirth  a décrit  comme la “méthode  dialectiquement nécessaire”  (Reason and Morality, pp. 42-47)— une méthode  de raisonnement  a priori modelée sur l’idée kantienne  de déductions transcendantales.  Malheureusement,  dans son importante étude,  Gewirth choisit  un mauvais  point de départ  pour ses analyses.  Il essaie  de déduire  un système  normatif  non  du concept d’argumentation  mais  de celui  de l’action.  Mais cela  ne peut pas marcher,  car  s’il est exact  que pour  agir  un acteur  doit présupposer  l’existence  de certaines valeurs  ou biens,  il ne s’ensuit pas  que ces valeurs  seraient universalisables  et que  les autres agents  devraient  par conséquent  les respecter  de plein droit  (Gewirth  aurait pu remarquer  l'”indifférentisme”  éthique de l’action  s’il n’avait pas été  si malheureusement  ignorant  de l’existence  d’une  “science pure de l’action”  ou “praxéologie”  bien établie  et adoptée  par Ludwig von Mises.  Et  au passage, connaître  la praxéologie  aurait aussi pu  lui épargner  force erreurs  qui découlent  de sa fausse  distinction  entre les biens  “de base”,  “additifs”  et “non-soustractifs” [ibid., pp. 53-58]).  Bien au contraire,  l’idée  de la vérité,  ou de droits  ou de biens  universalisables  n’émerge  que du fait  de l’argumentation  comme sous-classe  de l’action,  et non  de l’action  en tant que telle.  En témoigne  clairement  le fait  que Gewirth  lui-même  ne fait pas  qu’agir,  mais qu’il argumente  lorsqu’il cherche  à nous convaincre  de la véracité  nécessaire  de son système  normatif.  Cependant,  lorsqu’on  reconnaît  que l’argumentation  est  le seul  point de départ  possible  de la méthode  dialectiquement nécessaire,  c’est une normative  sociale  libérale  —différente  de celle  de Gewirth—  qui s’ensuit,  comme  nous allons  le voir.

Sur l’échec  de la tentative  de Gewirth  pour déduire  des droits  universalisables  de la notion d’action,  cf.  aussi  les excellentes remarques  d’Alasdair  McIntyre,  After Virtue : A Study in Moral Theory  (Londres : Duckworth, 1981), pp. 64-65 ; Habermas,  Moralbewußtsein  und  kommunikatives  Handeln,  pp. 110-111 ; et  Veatch, Human Rights, pp. 159-160.

^K  L’auteur  semble trouver  tout cela  tellement évident  qu’il ne mentionne  qu’en passant  des points fondamentaux. Une petite  réorganisation  s’imposait [F. G.].

^[19]  Cf. les ouvrages cités aux notes 11 et 12 ci-dessus.

^[20]  Cf. les ouvrages cités en note 16 ci-dessus.

^L   En fait la norme  d’universalisation  suffit  si,  à cette exigence  logique,  on en ajoute  une autre,  impliquée  par  la nature  de la norme  politique,  à savoir  que celle-ci  doit  dire  qui a le droit de faire quoi,  et quand,  avec  quoi.   En  somme,  que la normative  politique  doit être  un énoncé  cohérent  du  principe  de la propriété légitime.  Hoppe est justement l’auteur de la formule essentielle,  comme quoi

“toute philosophie politique qui n’est pas construite comme une théorie des droits de propriété passe entièrement à côté  de son objet  et doit  par conséquent  être immédiatement rejetée  comme un verbiage  dépourvu de sens  pour une théorie de l’action.”  (The Economics and Ethics of Private Property,  Ludwig von Mises Institute,  1995,  p. 247, voir plus loin).

Dès lors,  une prescription  du genre : “tout le monde  doit se saoûler  le dimanche  sous peine d’amende”  ou  “quiconque  boit  de l’alcool  sera puni”  renvoient  à la question de savoir  qui  a légitimement le droit  d’imposer  une telle règle,  et au nom de quel  principe.  Enquête  qui conduit  à la définition  de la propriété  naturelle  telle que Hoppe  la développe  plus loin.

^[21]  On pourrait ici  faire remarquer  que c’est seulement  parce que  la rareté  existe  qu’il existe  un problème  de normative sociale ;  car  dans la mesure  où les biens  sont surabondants  (des “biens libres”),  aucun conflit  sur l’emploi  de ces biens  n’est possible,  et aucune  coordination  des actes  n’est nécessaire.  Ce qui implique  que toute normative  sociale correctement  entendue  doit être formulée  comme une théorie  de la propriété,  c’est-à-dire  comme une théorie  de l’attribution  de droits de propriété  exclusive  sur des ressources  rares.  Car c’est seulement  à cette condition  qu’il devient possible  d’échapper  à des conflits  sinon   inévitables  et insolubles.  Malheureusement,  les philosophes  moralistes,  dans leur ignorance  fort répandue  de la théorie  économique,  ne l’ont guère perçu  assez clairement.  Au contraire,  comme Veatch  par exemple  (Human Rights, p. 170),  ils semblent penser  qu’ils peuvent  se dispenser  d’une définition  précise  des droits de propriété,  de sorte  qu’ils se perdent  nécessairement  dans un océan  de vague  et d’affirmations  ad hoc.

Sur  les droits de l’homme  en tant  que Droits  de propriété,  cf. Rothbard,  The Ethics  of Liberty  [L’Ethique  de la liberté] ch. 15.

^M   Cela  est nécessairement vrai  aussi longtemps  que parle  celui  qui argumente  et une fois reconnu comme un principe,  devient une règle générale  en vertu  du principe  d’universalisation [F. G.].

^[22]  John Locke, Two Treatises on Government, ed. Peter Laslett (Cambridge : Cambridge University Press, 1970), partic. les t. II et V.

^[23]  Sur le principe  de non-agression  et celui  de l’appropriation initiale,  cf. aussi Rothbard,  For A New Liberty,  ch. 2 ; idem, TheEthicsofLiberty [L‘Ethiquedelaliberté] ch. 6-8.

^[24] C’est,  par exemple,  la position  prise  par Jean-Jacques Rousseau,  quand il nous exhorte  à résister  aux tentatives faites  pour s’approprier  des ressources  tirées de la nature,  par exemple  en y mettant une clôture.

“Gardez-vous”, nous dit-il  dans son  fameux passage,  “d’écouter cet imposteur ;  vous êtes perdus  si vous oubliez  que les fruits  de la terre  appartiennent  à tous,  et que  la terre  n’est à personne”  (Discours  surl‘origine  del‘inégalité...)  

Hélas, raisonner ainsi  n’est possible  que si l’on suppose  que les prétentions  à la propriété  peuvent être  instituées  par décret.  Car  autrement,  comment  serait-il  possible  que  “tout le monde”  possède  une chose  (c’est-à-dire  y compris  ceux qui  n’ont jamais rien fait  des ressources  en question)  ou que  “personne”  (donc  même pas  ceux qui  les ont mises  en valeur)  n’y ait droit—  à moins que  ce ne soit  par simple décret  que les titres  de propriété  sont établis ?

^[25]  Rothbard, TheEthicsofLiberty,  p. 32  [L‘Ethiquedelaliberté, p. 41].  Sur la méthode  du raisonnement  a priori utilisée  dans l’argumentation  ci-dessus,  cf. aussi idem,  Individualism and the Philosophy of the Social Sciences, (San Francisco: Cato Institute, 1979) [Economistesetcharlatansch. 1-2  et notamment  les pp. 8-9  et aussi  le ch. 3 : “L‘Apriorismeextrême“—traduction d’un article de mai 1956 dans le Southern Economic Journal, “In Defense of Extreme Apriorism”— et l'”Annexe”, pp. 238-252 —F. G.]. Hans-Hermann Hoppe, KritikderkausalwissenschaftlichenWirtschaftsforschung. UntersuchungenzurGrundlegungvonSoziologieundÖkonomie  (Opladen : Westdeutscher Verlag 1983) ; idem,  “Is Research Based on Causal Scientific Principles Possible in the Social Sciences?” Ratio 1 (1983) [The Economics and Ethics of Private Property, ch. 7] idem, “Austrian Rationalism in the Age of the Decline of Positivism”, ch. 11 de The Economics and Ethics of Private Property  “Lerationalismeautrichienàl’èredudéclindupositivisime”, TheoryofSocialismandCapitalism, chap. 6.

^N   Cela prouve surtout  que le raisonnement  par référence  à la contradiction pratique  (ou “performative”)  est aussi courant  chez les philosophes réalistes  que chez les rationalistes  (et n’est ignoré,  pour leur ridicule  et leur incapacité conceptuelle,  que par  les différentes  tribus  d’empiristes).  Ce que  le rationaliste  néo-kantien  Hoppe  nomme  le “raisonnement a priori”,  le réaliste Rothbard  l’appelait  le “principe  du boomerang”  (empruntant cette expression au thomiste  R. P. Phillips)  et Ayn Rand,  méprisée  par Hoppe  parce que,  avec nombre de réalistes,  elle haïssait  son cher Kant,  l’appelait  la “détection  philosophique”  par le critère  du “vol  de concepts”  (et  “concepts  axiomatiques” les concepts  impliqués  par toute proposition  prétendant être vraie  —sans,  il est juste  de le reconnaître,  avoir compris  qu’il faut  y inclure  la propriété naturelle  qu’elle reconnaissait  évidemment  par ailleurs).

En outre,  cette citation de Rothbard  ne porte pas  sur la politique,  mais sur  le principe  plus général  de la vie  comme critère  rationnel  d’une normative  personnelle,  dans la pure  tradition  aristotélico-thomiste  de la loi  naturelle.  Cela dit,  même si  sa démonstration  suit un autre  chemin,  il est vrai  que Rothbard  finit  par employer  les mêmes  moyens de preuve  que Hoppe,   pour parvenir  aux mêmes conclusions [F. G.].

^O   Ce n’est  pas l’avis  des philosophes  réalistes.  En fait,  les présupposés  implicites de l’action  peuvent même  livrer  un raisonnement  sur les impératifs  aussi  facilement  qu’un raisonnement sur  les normes.  Il suffit  de rappeler que le fait d’agir  dans un sens ou  dans l’autre   n’implique pas seulement  que l’action  serait justifiée :  il nous dit aussi, implicitement,  qu’elle doit  être entreprise.  A partir  de ces actions  —notamment  à partir  de celles  que les hommes  choisissent forcément  à un moment  ou à un autre,  on peut  déduire  tout un système  de normes impératives,  en montrant  les contradictions  de celui  dont les “doit” (les principes impératifs) ultérieurs  contrediraient le premier.

Ainsi, pour l’argumentation,  argumenter  n’implique  pas seulement  que les conditions  de l’argumentation sont justifiées : il implique aussi que l’on doit  se conformer  à ses règles.  Et de ce “doit”-là,  on peut  en tirer  beaucoup d’autres,  y compris  que l’on  doit  respecter la propriété naturelle.  Cela dit,  comme Hoppe  le montre  plus bas dans sa réponse  à Rasmussen,  qu’on l’ait  logiquement  démontré  ne peut évidemment forcer  personne  à s’y conformer. [F. G.].

^[26]Sur le problème  de la déduction  des propositions  impératives  à partir  des énoncés  de fait,  cf. W. Hudson,  ed., The Is-Ought Question (Londres : Macmillan, 1969).

^[27] Cf. Rothbard,  TheEthicsofLiberty, p. 45. [L‘Ethiquedelaliberté, pp. 58-59 :

“Insistons  sur un point  essentiel :  si  ce que nous cherchons  à faire  est d’établir  une éthique  pour l’homme (dans le cas  qui nous occupe,  le sous-ensemble  des normes  qui traite  de la violence),  une théorie  normative  doit  pour être valide  pouvoir  s’appliquer  à tous les hommes,  quelle que soit  leur situation  dans l’espace  ou  dans le temps  —Rothbard  cite ici,  à propos  de l’exigence  que les lois morales  s’imposent  à tout un chacun,  R. M. Hare,  The Language of Morals, Oxford, Clarendon Press, 1952, p. 162 ; Marcus Singer, Generalization in Ethics, New York, Knopf, 1961, pp. 13-33.—  C’est d’ailleurs  un des attributs  les plus remarquables  du Droit naturel :  le fait  qu’il s’applique  à tous les hommes,  sans égard  au temps  ni au lieu.  C’est cela  qui place  le Droit naturel  au même rang  que les lois  naturelles  de la physique  ou de la ‘science’.  Or,  la société  de liberté  est  la seule   et unique  société  où il est possible  d’appliquer  les mêmes règles  fondamentales  à chacune  des personnes,  où  qu’elle se trouve et quel que soit le moment.  C’est précisément  un des critères  qui fournissent  à la raison  le moyen  de choisir  entre des théories  concurrentes  de la loi naturelle,  tout comme  il lui permet  de choisir  entre  plusieurs théories  en économie  ou dans  d’autres disciplines.  Par exemple,  on réfute  aisément  la thèse  selon laquelle  la Maison des Hohenzollern,  ou celle  des Bourbons,  aurait  un ‘Droit naturel’  à régner  sur toutes les autres personnes  en se bornant  à faire remarquer  que cette norme-là  ne peut pas  être appliquée uniformément  à tous :  la place  de chacun  dans l’ordre  normatif  dépend  de l’accident  qui fait  —ou non—  de lui un Hohenzollern.  De même,  si quelqu’un  prétend  que chaque homme  aurait  un ‘Droit  naturel  à’  trois bons repas  par jour,  il est  d’une évidence  criante  que nous avons là  une fausse  théorie  de la loi  ou des Droits  naturels,  car  il existe  une infinité  de circonstances  et d’endroits  où il est  matériellement  impossible  de fournir  trois  bons repas  par jour  à l’ensemble  de la population  et même  à une majorité  de ses membres :  on  ne peut donc pas  le présenter  comme un  “Droit  naturel”  à quelque titre  que ce soit.

“Observons,  à l’inverse,  le caractère  universel  de l’éthique  de la liberté,  ainsi que  du Droit naturel  de la personne  et de la propriété  qui prévaut  sous ses auspices.  À chaque personne,  en tout temps  et en tout lieu,  s’appliquent  les mêmes règles  fondamentales :  propriété  de la personne  sur elle-même  et sur  les ressources  préalablement  inutilisées  qu’elle a  occupées  et transformées ;  reconnaissance  de tous  les titres  de propriété  issus  de cette  propriété première,  que ce soit  par l’échange  volontaire  ou par le don.  Ces règles  —que nous pouvons  appeler  les ‘règles  de la propriété  naturelle’—  sont  à l’évidence  applicables,  de même  qu’il est possible  de protéger  ces formes  de possession  en tout temps  et en tout lieu  et quel que soit  le niveau de développement  de la société.  Il n’est possible  à aucun  autre système  politique  de satisfaire  aux critères  d’une loi  naturelle  universelle,  car  il suffit  qu’il existe  une personne  ou un groupe  de personnes  qui,  d’une façon quelconque,  en domine d’autres  par la force  (et toute domination  participe  de cette hégémonie)  pour qu’il soit  impossible  d’appliquer  à tous  la même règle.  Seul  un monde  sans maître,  un monde  purement  libéral,  peut correspondre  aux exigences  du Droit  et de la loi naturels  et surtout,  ce qui est  plus important,  aux conditions   d’une éthique  universelle,  applicable  à tous  les hommes.”]

^[28] Sur l’importance  de la définition  de l’agression  comme agression  matérielle,  cf. aussi  Rothbard, ibid.,  chap. 8-9 ; idem, “Law, Property Rights and Air Pollution” Cato Journal (printemps 1982), pp. 60-63.

^[29] Sur l’idée  de la violence  “structurelle”  par opposition  à la violence  physique,  cf. D. Senghaas, ed., Imperialismus und strukturelle Gewalt (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1972).

L’idée  de définir  l’agression  comme une atteinte  à la valeur  de la propriété  sous-tend  également  aussi bien  la théorie  de la justice  de John Rawls  que celle  de Robert Nozick,  si différents  que ces deux auteurs  aient pu apparaître  aux yeux  de beaucoup  de commentateurs.  En effet,  comment Rawls  pourrait-il concevoir  son prétendu principe  de différence

(“les inégalités  économiques et sociales  doivent être  conçues  de telle manière  qu’on puisse  […] raisonnablement  s’attendre  à ce qu’elles tournent  à l’avantage  de tous  —y compris  le moins  avantagé”  [John Rawls, A Theory  of Justice,  Cambridge, Mass. : Belknap Press, 1971, pp. 60-83])

comme justifié,  à moins  qu’il ne s’imagine  qu’en se bornant  à augmenter  sa richesse relative,  une personne  plus fortunée  commettrait  une “agression”,  et qu’une autre  moins fortunée  aurait  des prétentions justifiées  sur lui,  sous prétexte  que sa position relative  s’est détériorée ?!  Et comment  Nozick  pourrait-il  prétendre  qu’il serait justifié  pour une “agence  de protection dominante”  d’interdire  ses rivaux  quoi qu’ils aient pu faire ?  (Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia,(New York : Basic Books, 1974), pp. 55 et suiv.).  Et comment  pourrait-il croire  qu’il soit  moralement justifié  d’interdire  ce qu’il appelle  les échanges  non productifs,  c’est-à-dire  les échanges  où l’une  des parties  s’en trouverait mieux  si l’autre  n’existait  pas du tout,  ou du moins  n’avait  aucune  relation  avec elle  (comme, par exemple,  dans le cas  du maître chanteur),  sans se demander  si l’échange  en question  impliquait  une interférence  physique  quelconque (ibid., p 83-86),  s’il  ne croyait pas  qu’il existe  un droit à  faire préserver  la valeur  de sa propriété  (plutôt  que son intégrité  physique) ?!  Pour  une critique  dévastatrice  de la théorie  de Nozick,  cf. en particulier  Rothbard,  The Ethics  of Liberty [L’Ethique de la liberté], chap. 29 ;  sur l’emploi  fallacieux  de l’analyse  des courbes  d’indifférence,  employées  à la fois  par Rawls  et Nozick,  idem,  Toward  a Reconstruction  of Utility  and Welfare  Economics,  Occasional Paper n° 3, New York, Center  for Libertarian  Studies,  1977 [Economistes  et charlatans, ch 4.  En réfutation  de Rawls,  cf. aussi  Ayn Rand :  “An Untitled Letter” ;  Anthony  de Jasay,  The State —L’Etat,  ch. 3 (F. G.)].

[30] Cf. aussi Rothbard, TheEthicsofLiberty, p. 46 [L‘Ethiquedelaliberté, pp. 61-62 :

“[La conception  du communisme  universel,  où tous  sont possédés  par tous]  a au moins  le mérite  de constituer une règle universelle,  appliquée  à chaque personne  dans la société ; mais elle a  bien d’autres problèmes  à résoudre.

“Une objection pratique  se présente  immédiatement :  si  la société  dépasse  la poignée  d’individus,  cette solution  s’effondre  nécessairement  pour se transformer  en domination  partielle  de certains  par d’autres.  En effet,  il est  matériellement  impossible  pour chacun  de surveiller  continuellement  tous les autres  pour exercer  sa part égale  de propriété  sur chacun  des autres hommes.  C’est dire  qu’en pratique,  cette idée  de propriété altruiste  universelle  et égalitaire  est utopique  et irréaliste ;  la surveillance  et donc  la propriété d’autrui  devient forcément  une activité spécialisée  aux mains  d’une classe  dirigeante.  La conclusion  qui en découle  est qu’une société  qui ne respecte pas  la pleine propriété  de soi  chez tous ses membres  ne peut pas avoir  de norme universelle.  Pour cette seule raison,  la propriété de soi  à 100%  est la seule éthique  politique  viable  pour l’ensemble  de l’humanité.

“Imaginons  cependant,  pour la commodité  de la discussion,  que cette utopie  soit possible.  Que  se passerait-il  alors ?  Tout d’abord, il est clairement  absurde  de prétendre  que personne  n’a le Droit  d’être propriétaire  de soi-même  tout en prétendant  que chacun  —il s’agit là  des mêmes hommes—  aurait le Droit  de posséder  une part de propriété  sur les autres.  On peut aller  au-delà  et se demander  en quoi  notre utopie  serait tellement  désirable. Peut-on  se représenter  un monde  où personne  ne pourrait entreprendre  aucune action  quelle qu’elle soit  sans obtenir  la permission préalable  de tous les autres  membres  de la société ?  Il est clair  que personne  ne pourrait plus rien faire  et que  la race humaine  ne tarderait pas  à s’éteindre.  Mais si  le degré zéro  ou quasi-zéro  de la propriété de soi  signifie  un arrêt de mort  pour la race humaine,  alors  tout effort  dans cette direction  contrevient aussi  à la loi  de ce qui est le meilleur  pour l’homme  et  pour sa vie  sur terre.  Comme  nous venons  de le voir, une norme  qui attribue  à un groupe  une propriété entière  sur un autre groupe  contrevient  à la règle  la plus élémentaire de toute éthique : à savoir qu’on puisse l’appliquer à tous les hommes. En fait aucune normative partielle ne vaut mieux, même si elle paraît superficiellement plus plausible, que le principe de ‘Tout-le-pouvoir-aux-Hohenzollern’.”]

^[31] Pour une tentative  philosophique  plutôt maladroite  pour justifier  un droit  du dernier  arrivant,  cf. James  P. Sterba,  The Demands  of Justice  (Notre Dame :  Notre Dame  University Press,  1980),  partic.  les pp. 58 et suiv., 137 et suiv. ; sur l’absurdité  de pareille normative,  cf. Rothbard, Man, Economy and State, p. 427.

^P   Tout d’abord,  à moins  de nier  que les premiers arrivés  sont la cause  de la production  qui résulte  de leur travail  (ce qu’on verra,  assurément,  faire par quelques  positivistes,  tant ces gens-là  ignorent  la causalité réelle),  cette norme  implique  nécessairement  que les premiers arrivants  sont les esclaves  des derniers,  puisque  ces derniers-là peuvent les forcer  à leur livrer  le produit  de leurs efforts passés.  La réciproque  étant  logiquement  exclue,  la norme  n’est pas  universalisable.  C.Q.F.D. Tout le pouvoir aux Hohenzollern ! [F. G.]

^Q  Autant pour le Rousseau du Discours sur l’origine… [F. G.]

^[32] Il faut aussi  noter ici  que c’est seulement  si les droits de propriété  sont conceptualisés  [sic]  comme des droits  de propriété privée  apparaissant  au cours du temps,  qu’il devient possible  de passer  des contrats.  Il est  assez clair  que les contrats  sont des accords  entre des entités  physiques  indépendantes  dénombrables,  qui  sont fondés  sur la reconnaissance  mutuelle  des titres de propriété privée  de chaque co-contractant  sur des objets  acquis  préalablement  à la date  de l’accord,  et qui concernent  alors  le transfert,  par un possesseur initial défini,  de titres de propriété  sur des objets définis,  à un possesseur  final  défini.  Rien  de ce qui ressemble  à un contrat  ne pourrait être  seulement  imaginé  dans le cadre  d’un “droit”  du dernier  arrivant.

^R   Réponse à D. Osterfeld,  “Comment  on  Hoppe”,  Austrian Economics Newsletter,  Printemps/Eté  1988 ; première publication  ibid.

^S  … de Rawls [F. G.]

^T  Cependant,  la propriété  en termes  de “valeurs”  implique  bel et bien  une propriété universelle  en termes physiques :  quiconque  chercherait  à maintenir  les valeurs  ou les situations  relatives  dans la société  devrait  —progressivement—  contraindre  la conduite  de tout le monde,  et donc  prétendre  posséder  légitimement  tout le monde  et tous les biens.  Le conservatisme  idéologique  est un totalitarisme,  tout autant  que n’importe quelle  normative  de la “justice sociale”.  Rothbard  associe d’ailleurs  étroitement  les deux idées  dans la citation  de TheEthicsofLiberty, p. 46  [L‘Ethiquedelaliberté, pp. 61-62]  reproduite plus haut  en note.

Ce n’est là  qu’un exemple  du fait  qu’il est impossible  d’échapper  à une formulation  de la philosophie politique  en termes  de droits  de propriété  concrets,  c’est-à-dire  précisant  qui  a le droit  de faire quoi,  avec quoi,  et quand :  de même  que toute norme  de résultat   implique  nécessairement  de juger  les actes  qui les ont causés  ou qui prétendent  les altérer  (cf.  plus loin  la réfutation  du conséquencialisme  par Hoppe),  de même  toute norme  portant sur les valeurs  implique nécessairement  de définir  —en termes  de droits de propriété concrets—  les contraintes physiques  que l’on prétend  légitimement opposables  aux actes  qui accompagnent  ces jugements de valeur.  On n’échappe pas  à la nécessité  du jugement  sur les actes  observables,  portant  sur des objets  définis  à une date  particulière.  Et c’est  ce jugement-là  qui est soumis  au critère  de l’universalisation [F. G.].

^U   Réponse à “Symposium on Hoppe’s Argumentation Ethic”, Liberty, novembre 1988 ; première publication ibid.

^V   Eh oui :  prétendre  empêcher  un autre  de disposer  d’une ressource,  c’est  s’en dire  soi-même  propriétaire  [F. G.].

^W   Hoppe  perd son temps  à répondre  à ces utilitaristes :  leurs erreurs  d’interprétation  montrent  qu’ils ne comprennent pas  les mots  dont il se sert.  L’utilitarisme  étant absurde,  il faut bien  qu’ils ne maîtrisent pas  la logique.  Positivistes,  ils passent  leur vie  dans le préjugé  comme quoi  il n’y aurait de preuve  qu’expérimentale.  Empiristes,  ils ne connaissent  ni l’interdépendance  des concepts  ni les concepts  axiomatiques :  ils n’ont aucune  habitude  de manier  les présupposés  implicites  et sont donc  incapables  de comprendre  une démonstration  philosophique  a priori.  On voit bien  que  chaque fois qu’on leur en présente une,  ils défigurent spontanément  —et peut-être inconsciemment—  ses énoncés  pour trouver  une possibilité  de “vérification”  empirique  là  où il est  logiquement impossible  d’en envisager une.

http://mises.org/etexts/SocCap.pdfC’est l’histoire  de l’ivrogne  qui cherche  son portefeuille,  non pas  sur le trottoir  où il l’a perdu  mais  sur le trottoir d’en face,  parce que  c’est mieux  éclairé  (à  cette différence  près  qu’ils se trompent aussi  sur l’éclairage).  J’ai montré  aux pp. 243-246  d’Economistes et Charlatans  pourquoi  cet empirisme,  logiquement,  devrait conduire  à la destruction  de toute  connaissance  économique.  Mais  le processus  est lent,  tant il est vrai  que la logique  est  ce que les empiristes  pratiquent  le moins systématiquement  (cf. aussi H. H. Hoppe : ATheoryofSocialismandCapitalism, ch. 6) [F. G.].

^X  Ce conséquentialisme-là  ne dit nulle part  pour quelles raisons  ni sur quels critères  on pourrait  juger  soit les actes,  soit leurs conséquences.  En outre,  attendre  les résultats  n’améliore  même pas  la situation :  on pourrait croire  que juger  les conséquences  plutôt  que les actes  permettrait  au moins  d’échapper  à l’incertitude :  si on est certain  que tel acte  aura  telle conséquence,  quelle différence  normative  y a-t-il  entre les actes  et leurs  conséquences ?  Est-ce qu’on juge  la décollation  sans juger  la condamnation  à mort ?  Cependant,  ce procédé  ne supprime pas  l’incertitude,  il ne fait  que la transférer  —et  on n’élimine pas  la poussière  en la poussant  sous le tapis : pour commencer,  dans la mesure  où les utilitaristes  sont empiristes,  ils n’auront jamais  aucune preuve réelle  de la causalité.  Comme le dit Hoppe  de la méthodologie  empiriste,  l’accusant  de servir d’écran  de fumée  aux actes   injustifiables  des hommes  de l’Etat :

“on peut toujours  s’arranger  pour attribuer  l’échec  à quelque influence  non prise en compte  jusqu’à présent. Même  l’expérience  la plus parfaitement  contrôlée  ne saurait  changer  cette situation.  Car  il resterait  à jamais  impossible  de prendre en compte  toutes les variables  dont  il serait  éventuellement  imaginable  qu’elles puissent  avoir un effet  sur la variable  à expliquer  —pour la raison pratique  que cela  impliquerait  littéralement  de prendre en charge  l’univers entier,  et pour  la raison théorique  qu’on ne sait même pas  quelles sont  toutes ces variables  qui déterminent  l’univers”  (“Austrian Rationalism  in the Age  of the Decline  of Positivism”, chapitre 11 de : The Economics and Ethics of Private Property ).

En outre,  à moins d’avoir préalablement  établi  un système  conceptuel  permettant  de classer  les actes  du point de vue  normatif,  il est  impossible  de vérifier  si des faits  physiquement semblables  sont  moralement  équivalents. On peut  constater  empiriquement  des altérations  de la possession ;  mais,  cela  ne nous dit pas,  pour chaque cas,  qui  en est  responsable  et à qui  il faut donner  raison  ou tort  (ce qui est  la raison d’être  de la philosophie  politique).  Seul  un cadre  normatif  préexistant  peuvent fournir  une réponse.  D’où  ce cadre  pourrait-il  sortir,  si son élaboration  dépend déjà  d’un jugement  porté  sur les conséquences  de l’action ?

Dans cette impasse,  invoquer  l’intuition  est  la seule manière  d’échapper  à l’accusation  de contradiction pratique,  puisqu’on  se sert d’un concept qu’on est incapable de justifier,  quand  on ne l’a pas explicitement nié  (ce que  Ayn Rand  appelle  à juste titre  un vol de concepts)… à la condition  de  le justifier à son tour, cet appel à l’intuition  n’étant pas  lui-même une justification  argumentée.  Hayek  s’est donné  beaucoup de mal  pour rationaliser les  normes  intuitives,  à partir  d’une sorte  de génération  spontanée des règles.  Mais,  outre que  son raisonnement  est faux  (cf. Hoppe,  “F. A. Hayek  on Government  and Social  Evolution:  A Critique”,  The Review  of Austrian  Economics Vol. 7, No. 1, 1994),  en admettant  le principe  d’une argumentation  sur ces questions,  il devait implicitement  en accepter  tous les présupposés  a priori :  cohérence logique  et propriété naturelle  (c’est  pour cette double  raison  que tout raisonnement  sur les normes  est par essence  de Droit naturel).  Or,  sa politique  démocrate-sociale  à lui  implique  des principes contradictoires   de propriété concrète,  notamment  parce qu’ils sont  en partie  contraires  au Droit  de l’appropriation initiale (cf. Rothbard, L’Ethique de la liberté, ch. 28) [F. G.].

^Y  Sauf que,  dans le cas  de l’agression,  c’est  aux autres  que l’on peut  faire payer  ses erreurs.  L’étatisme engendre l’irresponsabilité  nécessaire  à sa perpétuation.  Cf.  Hoppe :  “Austrian  Rationalism  in the Age  of the Decline  of Positivism”,  où Hoppe  dit notamment :

“[…] personne  n’aime mieux,  s’il essaie  de produire  un phénomène  naturel,  se trouver  toujours  des excuses  pour échouer  plutôt  que d’y parvenir  effectivement.  Car c’est lui seul  qui devrait payer  le prix  de cette obstination.

En revanche,  dans le domaine  des sciences sociales,  où l’on peut  imposer  aux autres  les conséquences  de ses  décisions,  la possibilité  d’immuniser  ses hypothèses  contre toute  réfutation  offre  des occasions  bienvenues  pour les gens au pouvoir.” [F. G.]

^Z   Mais ça en ferait un de plus, ce qui n’est pas négligeable en pratique [F. G.].

^1A  Réponse à Loren Lomasky, “The Argument From Mere Argument”, Liberty, septembre 1989 ; première publication ibid., novembre 1989.

^1B Avec, bien sûr, la clause restrictive énoncée par Gary North :

“Evidemment, la ‘flexibilité’, cela ne voulait pas dire la tolérance envers n’importe qui. Cela voulait plutôt dire qu’on acceptait ceux qui étaient ‘flexibles’, et qu’on fermait inexorablement la porte à ceux qui ne l’étaient pas”  (“Pourquoi Murray Rothbard n’aura jamais le Prix Nobel”, Economistes et charlatans, p. 213).

1C  Mes italiques. Il y a tant  de soi-disant  “philosophes politiques”  qui ignorent  cette exigence  élémentaire  qu’il faudrait  en faire  des encarts  publicitaires  dans les revues  spécialisées [F. G.]

^1D  Un Lomasky  est  peut-être  capable  de comprendre  que tout acte  implique  des jugements de valeur,  lesquels  sont des propositions  de fait  qui peuvent contredire  et donc réfuter  les énoncés  explicites  de celui  qui agit.  Cependant,  la notion  de présupposé implicite  demeure,  comme nous l’avons vu  plus haut,  fort étrangère  à l’empirisme  et la notion  de contradiction  performative  ou pratique  a peu de chances  d’être toujours bien comprise  par ses adeptes.

Rothbard,  lui, avait compris  ce qu’elle implique :

“si quelqu’un  ne peut pas affirmer  une proposition  sans employer  son contraire,  il n’est  pas seulement  pris  dans une inextricable  contradiction :  il concède  à ce contraire  le statut  d’un axiome” (Economistes et charlatans, p. 8).

Un axiome est d’application universelle  [F. G.]

^1E  “Reply  to D. Conway,  ‘A Theory  of Socialism  and Capitalism'”, Austrian Economics Newsletter, Hiver/printemps 1990.  Première publication  ibid.

^1F  Ce que  ne semblent  pas comprendre  des gens  comme Conway  (ou  Locke,  avec sa  “clause  de réserve”),  c’est que  les premiers arrivés  n’ont  aucun avantage  particulier  par rapport  à ceux  qui viennent après,  a fortiori  aucun privilège.  Eux non plus  n’ont pas eu  la chance  de tomber  sur une quelconque  “richesse préexistante”.  Les choses  qui font l’objet  de l’appropriation  initiale  n’avaient  aucune valeur  avant  cette appropriation.  La richesse,  ce sont eux  qui l’ont créée  au départ,  comme  peuvent le faire  les derniers  arrivés,  avec  les choses  auxquelles  les autres  ne donnent pas  de valeur non plus, et auxquelles  ils seront  les premiers  à en donner.  C’est l’intervention  du premier utilisateur  qui leur donne  une valeur.  Les derniers arrivés  ne sont donc pas,  à cet égard,  dans une situation  différente  des premiers arrivants. Si les situations  pouvaient être mesurées —mais c’est impossible,  on pourrait même dire que, profitant  indirectement  voire directement  du capital  accumulé  par leurs prédécesseurs,  les derniers arrivés  sont mieux lotis que les premiers.

C’est  la notion  de “richesse naturelle”,  la vague idée  matérialiste  d’une “valeur  inhérente”  aux objets  qui est  fallacieuse,  et de ce fait fausse  le jugement.  En réalité,  la valeur  n’apparaît  qu’à partir  du moment  où une conscience  humaine  a reconnu  qu’un objet  pouvait servir  son projet  particulier.  La valeur  est une création  de l’esprit humain.  Elle procède  d’un acte  de la pensée,  et tout être humain  quelle que soit  la date  de son arrivée,  peut et  doit  créer ainsi  la valeur [F. G.].

^1G   Ils ne sont  pas seulement  incompatibles,  ils reposent  sur des principes moraux  opposés :  le principe de l’appropriation initiale  implique que  c’est  parce qu’on a produit  que l’on a des droits.  Or,  dans la mesure  ou ce serait  au profit  des pauvres  que les prétendus  “droits sociaux”  veulent dépouiller  les propriétaires  naturels,  ils impliquent  que c’est  parce qu’on n’a pas produit  qu’on aurait des droits.

Dans la réalité,  bien entendu,  même  lorsque son prétexte  se trouve être  la prétendue existence  de prétendus “droits sociaux”,  ce n’est pas  au profit des pauvres  que se fait  la redistribution  politique.  Comme  toute redistribution  politique  quelle qu’elle soit,  elle est  par définition  imposée  par les puissants,  et s’exerce  aux dépens  des faibles [F. G.].

^1H   Comme  nombre  de socialistes,  Conway  fait ici semblant  de croire  que le principe  de l’appropriation initiale des choses  serait cause  de leur rareté,  comme si  le bafouer  permettait  de se passer  de possession exclusive,  comme s’il  n’existait pas  d’autres formes  de possession  exclusive  que celles  fondées  sur l’appropriation  initiale.

Or,  la question n’est pas,  ne peut pas être  de choisir  si  les choses  seront appropriées  ou si  elles ne le seront pas,  mais de savoir comment,  puisqu’elle  devront  l’être :  à partir du moment  où elles sont  en quantité  limitée  et ne peuvent pas  servir  également  à tout le monde,  c’est-à-dire  où elles ont  une valeur,  les choses  sont forcément  sous la maîtrise  exclusive  de quelqu’un,  et des exclusions  du type évoqué  par Conway  auront  forcément lieu.  La seule question  est donc  de savoir  dans quelle mesure  les divers principes  d’appropriation  vont affecter  ces choix  d’exclusion.

Une fois  reconnu  que  ce n’est pas le fait  de l’appropriation  exclusive  qui est en cause,  mais  le principe  qui l’organise,  on peut  comparer  les effets  de l’appropriation  initiale  des terres  à celui  des autres types  d’appropriation :

— lorsque  la possession  exclusive  n’est  pas conforme  au principe  de l’appropriation initiale,  le décideur  peut forcer  d’autres  que lui  à subir  les conséquences  de son propre choix.  La décision  est irresponsable, et donc de plus mauvaise qualité :  seront invités  des gens  qui n’auraient pas  dû l’être,  et repoussés  des gens  qui auraient dû  être admis.

— En revanche,  l’appropriation  initiale  assure  que celui  qui refuse  d’inviter  un nouvel arrivant  en subira  forcément  les conséquences  bonnes  ou mauvaises,  de sorte que  si l’accès  est accordé  ou refusé,  ce sera  pour des raisons  aussi objectives  et rationnelles  que possible.

Conclusion :  l’appropriation initiale  n’est pas  la cause  du problème  évoqué  par Conway,  elle est seulement  la meilleure manière  d’y faire face [F. G.].